De vertaling van de ondergang van het avondland    40-45

Henri Bloemen

Vorig jaar verscheen de Nederlandse vertaling van Oswalds Spenglers Der Untergang des Abendlandes, nagenoeg een eeuw nadat het origineel (1918) met zijn even catchy als omineuze titel de gemoederen danig beroerd had, ook buiten het Duitse taalgebied. Het werk voorspelde, eenvoudig gesteld, dat in het Avondland, hoe kan het ook anders als je zo heet, het licht zou uitgaan. Het deed die voorspelling met een wetenschappelijke stelligheid en combineerde zo de in die tijd grasserende morbide ‘Lust am Untergang’ met een branie die komaf leek te maken met de op het verleden gerichte en dus voor het praktische leven nutteloos geachte cultuurfilosofische beschouwingen. Spengler ontwierp naar eigen zeggen een ‘morfologie’, een vormenleer van de wereldgeschiedenis die in feite neerkwam op een vrij eenvoudige analogie tussen ‘onze’ westerse cultuur en zeven vergane hoogculturen uit het verleden, waarvan Spengler de opkomst, de bloei en de ondergang bestudeerd had om er vervolgens een universeel ondergangsmechanisme uit af te leiden. Hij ziet bijvoorbeeld gelijkenissen tussen de laat-Romeinse, algemeen als decadent beschouwde keizertijd en ‘onze’ tijd (ik plaats ‘ons’ tussen aanhalingstekens omdat ik problemen heb met die inclusie). Filosofisch betrekt Spengler daarmee stelling tegen een geschiedenisconcept dat de geschiedenis weliswaar ziet eindigen, maar wel goed ziet eindigen. Eeuwenlang heersten hier te lande religieus-messiaanse opvattingen die de historische spanningen zagen eindigen door een buitenaardse ingreep. Het Duitse idealisme roomde het religieuze schuim af en zag in de geschiedenis de verwerkelijking van de rede, het marxisme zag het toekomstige paradijs nog wat aardser. Tegen die goedaardige teleologische geschiedenisopvattingen plaatst de pessimist Spengler zijn fatale ondergangslogica. Spengler probeert zijn gelijk te onderbouwen met talloze voorbeelden uit vele verschillende gebieden: sociologie, taalkunde, staatskunde, recht, economie, filosofie, psychologie enz. Zijn gedrevenheid om overal bewijzen voor de neergang te detecteren heeft hem wel vaker de kritiek opgeleverd dat hij zich (hij was natuurkundige en mathematicus van opleiding) als een dilettant door al die genoemde wetenschappen bewoog en wel het een en ander ‘rechtbreide’, om een woord uit de vertaling te gebruiken (2, 67). Maar daar staat dan weer tegenover dat enkele van zijn analyses – van de democratie, het geld, de stad, de journalistiek, de elite, de massa – toch vaak de spijker op de kop slaan. Over de journalistiek zegt hij bijvoorbeeld: ‘De democratie heeft het boek uit het geestelijk leven van het volk verdreven en het volledig vervangen door de krant’ (2, 545); of nog: ‘Drie weken bij de pers werken en iedereen weet wat de waarheid is’ (2, 546). Ook zijn analyse van het geld is best aardig: ‘Voor de boer uit vroegere tijden is “zijn” koe juist eerst en vooral dit ene wezen, en dan pas ruilobject; voor de economische blik van een echte stedeling bestaat er alleen een abstracte geldwaarde in de toevallige gedaante van een koe, die te allen tijde in de gedaante van bijvoorbeeld een bankbiljet kan worden omgezet.’ Helemaal interessant is Spenglers analyse van het zogenaamde ‘caesarisme’, waarin hij de democratie ziet eindigen: de massa van gedesinteresseerden verlangt uiteindelijk naar een sterke hand die de verkruimelde boel met geweld weer bij elkaar brengt. Spengler had daarvoor Napoleon voor ogen, die zonder verpinken honderdduizenden over de kling joeg en daarvoor nog toegejuicht werd ook. Het zijn vooral die passages die de lectuur van dit omvangrijke werk mijns inziens lonend maken, en niet zozeer de vraag of die ondergangsmechaniek nu wel of niet werkt.

Spengler lijkt in zijn analyses aan te sluiten bij de kritiek van Nietzsche op die traditionele structuren, en ook wel, of misschien nog meer, bij Goethe en diens natuurfilosofisch-animistische opvattingen. Het begrip ‘morfologie’ ontleent hij aan Goethe. Maar die invloed van Nietzsche en Goethe was toch vooral stilistisch: Spengler schrijft in een taal die sterk doet denken aan die twee, op het irritante af, vooral op die plekken waar zijn ondergangslust er met hem vandoor gaat en hij zich veeleer stilistisch dan argumentatief staande moet houden, en die plekken zijn niet zo dun gezaaid. Met de afwijzing van het traditionele geschiedfilosofische vocabularium ziet Spengler zich verder ook verplicht om naar een begrippenapparaat te grijpen dat in zijn tijd wellicht ook al wat aangebrand was, maar in ‘onze’ tijd eigenlijk helemaal uit den boze is, wat mijns inziens in niet geringe mate voor ‘onze’ tijd, de tijd ‘na de ondergang’ (Adorno), spreekt: begrippen als ‘ras’, ‘bodem’, ‘bloed’, ‘volk’, ‘lot’, ‘ziel’. Dat vocabularium heeft er mede toe bijgedragen dat hem een nabijheid tot de nazi-ideologie verweten werd of dat hij toch de verdenking op zich laadde een wegbereider ervan te zijn, begrijpelijk, maar ook weer niet helemaal terecht. Als je leest hoe hij een begrip als ‘raszuiverheid’ belachelijk maakt, begrijp je waarom hij, bij alle angstig conservatisme, niets moest hebben van de nazi’s, en die niets van hem. Maar naast die verdachte termen voert hij ook begrippen in die wel verrassend andere perspectieven openen, zoals het ‘wakker-zijn’ en ‘wakker-zijnsverbanden’, die in nauw verband staan met taal (en vertaling, waarin het in de Ondergang slechts op één relevante plaats gaat, straks meer daarover): ‘De vorm waarin het wakker-zijn van de een zich verhoudt tot dat van de anderen noem ik taal’ (2, 130).

De receptie van Spenglers werk is altijd dubbelzinnig geweest. Velen waren gefascineerd door de vermeende historische helderziendheid ervan; zoals gezegd, hij had alleen Napoleon voor ogen als moderne, postdemocratische, meedogenloze caesar, Hitler en Stalin moesten nog komen. Misschien (hij stierf in 1936) zou hij de catastrofe die Auschwitz heet met een ‘zie je wel’ becommentarieerd hebben. Het boek had ook de tijdsgeest mee: Duitsland had net WO I verloren, het rijk ging over in een republiek, er waren grote sociale en economische troebelen, kortom men achtte de ondergang nabij, ook al zou die volgens Spengler nog wel een eeuw of wat op zich laten wachten. Andere, meer gereflecteerde stemmen waren toch vooral achterdochtig. Thomas Mann hekelde met geïrriteerde ironie het boven alles verheven zelfvoldane standpunt van waaruit Spengler, die hij een ‘snob’ noemt, zijn leer verkondigde. In Nederland toonde zich Menno ter Braak terecht allergisch voor het onbezonnen gebruik van bovengenoemde termen. De filosoof Theodor W. Adorno kon sommige detailanalyses wel smaken, maar het grote gebaar van het werk niet: ‘In de gigantische en destructieve waarzeggerij triomfeert de kleinburger.’ Hij verwijt hem, terecht, geen oog te hebben voor de ‘woordenloze’ krachten die in de ondergang vrij worden en hem kunnen ophouden.

Ook de Nederlandse vertaling bleek in staat nog heel wat discussie los te maken, ook al beperkte die zich (voor zover ik het kan nagaan) veelal tot een voorstelling van Spenglers ‘leer’ en zijn actualiteit voor een tijd als de ‘onze’, waarin ook velen het een en ander ten onder zien gaan. Dat een beweging als PEGIDA het woord ‘avondland’ (mijn Word-programma kent het niet) gebruikt, zegt veel. Verder werden in de discussie oude kritiekpunten herhaald (dilettantisme) of namen sommigen, zoals de onzeglijke mr. Baudet, de gelegenheid waar om zich als ‘gewezen adept’ van Spengler te outen. Volgens mij teren ze op oude inzichten en hebben ze de kans om Spengler opnieuw en op een andere manier te lezen, namelijk in Nederlandse vertaling, onbenut voorbij laten gaan.

Dat is om twee redenen jammer. Ten eerste omdat de vertaler, Mark Wildschut, hier zonder meer een grote vertaalprestatie neergezet heeft. Hij is erin geslaagd om 1200 bladzijden lang niet alleen gedisciplineerd, dat wil zeggen volgens de regels van de vertaalkunst, en erudiet (over hoeveel verschillende dingen gaat het niet?) een stilistisch moeilijk werk te vertalen in een Nederlands dat nooit vermoeit en dat de aandacht levendig houdt. Dat is uiteraard de normale taak van de vertaler, maar die is hier wel met brio vervuld. De tweede reden hangt daarmee samen, maar is een stuk interessanter. We hadden hierboven al gezegd dat het origineel qua stijl en argumentatie sterk aanleunt bij Nietzsche en Goethe. Dat zijn natuurlijk geen slechte leermeesters, maar in het origineel klinken vele passages toch hol en hoogdravend omdat ze de innerlijke band tussen argument en stijl missen. Thomas Mann vond Spengler een snob net omdat hij de natuurlijkheid van een Goethe miste en enkel de gestus van hem overnam. In de Nederlandse vertaling nu, dat is tenminste mijn aanvoelen, wordt die discrepantie tussen inhoud en stijl minder groot; het klinkt allemaal wat minder grootsprakerig. Dat komt omdat in de vertaling de stilistische schatplichtigheid aan Nietzsche en Goethe veel minder voelbaar is. Ik wil dit niet als verwijt aan de vertaling opgevat zien, alsof ze een belangrijke dimensie van het origineel niet meevertaald zou hebben, nee, het is een grote verdienste. In het Nederlands leest dit werk frisser, de schuimklopperij is er veel minder sterk. Neem een passage als de volgende over de relaties tussen culturen, die sterk aan Nietzsche herinnert:

Wie reich ist die Psychologie dieses Aufsuchens, Abwehrens, Wählens, Umdeutens, Verführens, Eindringens, Sichanbietens, und zwar sowohl zwischen Kulturen, die sich unmittelbar berühren, bewundern, bekämpfen, als zwischen einer lebenden Kultur und der Formenwelt einer toten, deren Reste noch sichtbar in der Landschaft stehen! (617)

In de Nederlandse vertaling wordt dat:

Hoe rijk is niet de psychologie van dit opzoeken, afweren, kiezen, verdraaien, verleiden, binnendringen, zich aanbieden, en dat zowel tussen culturen die elkaar raken, bewonderen en bestrijden als tussen een levende cultuur en de vormenwereld van een dode, waarvan de overblijfselen nog zichtbaar in het landschap staan! (2, 64) 

Het uitroepteken had nog achterwege mogen blijven, maar in het Nederlands ligt de opsomming van de infinitieven minder zwaar op de hand omdat de herinnering aan Nietzsche (bijvoorbeeld aan passages uit Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne) zo goed als wegvalt. Dit effect van vertaling – het is mijns inziens geen gewilde vertaalstrategie van de vertaler maar simpelweg een effect van de overgang naar een andere taal – is ‘spengleriaanser’ dan zijn hele ondergangsmechaniek en de vraag of zijn leer nog van toepassing kan zijn op onze tijd. In vertaling presenteert het werk zich in een nieuw, ander licht. Dat stemt nu eigenaardig genoeg overeen met Spenglers opvatting over de relaties tussen culturen (2, 64–70). Hij verwerpt de idee dat de geschiedenis zou bestaan uit een doorgeven en ‘doorwerken’ van oorspronkelijke, als origineel ervaren waarheden. De geschiedenis is niet de verwerkelijking van een oorspronkelijk plan; evenmin bestaan er ‘duurzame’ ideeën die door de volgende generaties overgenomen worden. Veeleer gaat elke tijd en elke cultuur op haar eigen wijze met de oudere ideeën en waarheden om volgens het motto: ‘Niet het geschapene “werkt door”, maar het scheppende “neemt aan”’ (2, 64). Hij verduidelijkt dit wat verder: ‘Het komt nooit aan op de oorspronkelijke betekenis van de vorm, maar op de vorm zelf, waarin het actief gewaarworden en begrijpen van de toeschouwer de mogelijkheid ontdekt om zelf iets te scheppen. Betekenissen zijn niet overdraagbaar’ (2, 66–67). En om het nog concreter te maken, en voor het vertalen interessant: ‘Wat we in werkelijkheid van de Griekse filosofie bezitten, ook al zijn het slechts uiterlijkheden, is zo goed als niets. Wees toch eens eerlijk en houd de oude denkers aan hun woord: geen enkele uitspraak van Heraclitus, Democritus of Plato is voor ons waar als we haar niet eerst zodanig rechtbreien (zurechtmachen) dat ze betekenis krijgt voor ons. Wat hebben we eigenlijk van de methode, het begrip, het oogmerk en de middelen van de Griekse wetenschap overgenomen, om van de volstrekt begrijpelijke grondwoorden maar te zwijgen?’ (2, 67) Uit deze uitspraken zou je nu een vertaalopvatting kunnen afleiden die totaal toe-eigenend is. Je vindt ze al bij Hieronymus, voor wie vertalen gelijkstond met gevangennemen en veroveren; ook Nietzsche was een voorstander van het vertalen ‘Romeinse stijl’. En uit dat ‘rechtbreien’ zou je een vertaalopvatting kunnen afleiden die de oorspronkelijke tekst ten prooi geeft aan alle mogelijke subjectieve willekeur. Maar ik lees dat naïever of in zekere zin letterlijk natuurlijker: de vertaling verplaatst het werk naar een andere talige omgeving (als hij erover gesproken zou hebben zou Spengler misschien ‘bodem’ gezegd hebben) en verandert het daardoor van betekenis, van stijl, van klank. In Spenglers termen: vertaling is een wakker-zijnsverband, niet een plek waar het origineel voortbestaat. Spengler duidt deze manier waarop culturen relaties aangaan nog anders: relaties tussen culturen baseren op misverstanden. ‘Elke relatie die wordt toegelaten vormt niet alleen een uitzondering, maar ook een misverstand, en de innerlijke kracht van een bestaan komt misschien nergens zo duidelijk tot uiting als in deze kunst om dingen verkeerd te begrijpen (2, 68).

Zoals gezegd heeft Spengler het slechts op één plaats expliciet over vertalen. Eigenaardig, want je zou kunnen verwachten dat vertaling in de relaties tussen culturen toch een rol speelt; de cultural turn in de vertaalwetenschap kan het niet anders meer zien. Maar dat is hier dus niet zo: bij Spengler is het nooit een bepaalde vertaler of een vertaalschool die Plato recipieert, maar ‘het Avondland’, het is het Chinese boeddhisme dat het Indische overneemt, of het is ‘de Gotiek’ die een van de ‘drie Aristotelessen’ (2, 68) vormt. Dat ligt aan Spenglers verheven standpunt, waar Thomas Mann zo boos over was. Die ene uitspraak over vertalen staat in het hoofdstuk ‘Volken, rassen, talen’ (2, 129–181), zonder meer een karakteristiek hoofdstuk voor het hele werk: Spengler brengt er allerlei theorieën over taal en taalgeschiedenis bij elkaar, te pas en te onpas gecombineerd met inzichten over ‘ras’ en ‘volk’, sommige van die theorieën zijn modern en interessant, andere hoogst dubieus en enkel met de nodige ‘omduiding’ te genieten. We hebben hier jammer genoeg niet de tijd en de plaats om in te gaan op het verschil tussen ‘uitdrukkingstalen’ en ‘communicatietalen’, tussen gesproken taal en schrift, tussen namentaal en woordentaal, de dominantie van grammatica en syntaxis over het woord, en tal van andere onderscheidingen die Spengler hier, niet altijd verhelderend, aanbrengt. Wel duidelijk is dat hij elk later fenomeen als een ondergangsfenomeen, als een verstarring of vergeestelijking van een oorspronkelijk levend iets beschouwt. Een uitdrukkingstaal is veel rijker dan een communicatietaal; gesproken taal met haar intonatie, klankkleur, zinsmelodie enz. staat rechtstreeks in verband met het ‘ras’ en kan daarvan niet losgemaakt worden. Geschreven taal is ‘taal op afstand’ ontdaan van alle ‘presentie’, namen en objecten hangen samen, woorden zijn arbitraire tekens; woorden zijn er niet om de waarheid uit te drukken, maar om ze te verbergen. ‘Uiteindelijk sluiten taal en waarheid elkaar uit’ (2, 159). De grammaticalisering (Spengler bedoelt de verbuiging van woorden waardoor ze relaties met andere aangaan) en de syntactisering (het ondergeschikt maken van het afzonderlijke woord aan complexere zinsverbanden), zoals die bijvoorbeeld in de Indo-Germaanse talen hebben plaatsgevonden, zijn tekenen van een toenemende vergeestelijking, en dus ondergang. In dat proces van ondergang plaatst Spengler de rol van vertalingen. Omwille van de context moet ik hem hier uitvoeriger citeren:

Alleen wie ooit een poging heeft gedaan om een stuk moeilijk en pregnant proza van iemand als Tacitus of Mommsen in een sterk verbogen oude taal ‘terug’ te vertalen – al ons vertaalwerk verloopt van een oudere naar een jongere taaltoestand – zal het bewijs in handen krijgen dat de techniek van de tekens inmiddels is vervluchtigd tot een denktechniek, die de verkorte maar van betekenisinhouden verzadigde tekens als het ware slechts nodig heeft als zinspelingen die alleen de ingewijde van de betreffende taalgemeenschap verstaat. Dat is de reden waarom niet alleen elke heilige Chinese tekst voor een West-Europees mens een gesloten boek blijft, maar dat ook de oerwoorden van elke andere cultuurtaal, zoals ‘logos’ of ‘archè’ in het Grieks of atman en brahman in het Sanskriet, voor zijn begrip ontoegankelijk blijven, aangezien ze op een wereldbeschouwing duiden waarin je moet zijn opgegroeid, wil je de tekens ervan begrijpen. (2, 170)

Op de (zwak beargumenteerde) taalrelativistische tendens van deze passage kan ik hier niet verder ingaan, het gaat me om de tussenzin ‘al ons vertaalwerk verloopt van een oudere naar een jongere taaltoestand’. Voor Spengler betekent dat: van een betere naar een slechtere, vergeestelijkte, al te geciviliseerde toestand. Vertaling lijkt hier wel een diagnose-instrument waarmee de stand van zaken van het niet op te houden ondergangsproces vastgesteld kan worden, ze legt er als het ware getuigenis van af. De stijl van de zin illustreert voortreffelijk Spenglers denkwijze: het is ‘al’ ‘ons’ vertaalwerk. Er is geen ontsnappen aan de neergang, de inclusie is totaal.

Het blijft uiteraard moeilijk om vast te stellen wat de rol van vertaling in wereldhistorische processen precies is. Zonder die rol te willen overdrijven denk ik dat die wel degelijk bestaat. De vertalende toegang tot ‘grondwoorden’ is niet afgesloten, de weg van bijvoorbeeld het Griekse ‘ousia’ tot ‘ons’ ‘essentie’ en ‘wezen’ is reconstrueerbaar, en misschien kunnen we nog verder teruggaan – en wie weet hoever we nog vooruit kunnen gaan, hoeveel vertalingen er ‘ons’ nog te wachten staan. Of om een concreter voorbeeld te noemen, dat Spengler zelf gebruikt: zoals de Duitser en de Engelsman die naar Amerika emigreren de typische kenmerken van hun taal achterlaten en anders beginnen te spreken, maar daar niet ten onder gaan, zo verandert een vertaling ook de toon van het origineel, maar ze geeft het niet prijs, ze doet het op een andere manier voortleven. Wie weet, misschien redt ze het wel van de ondergang. De Nederlandse vertaling van Der Untergang des Abendlandes bewijst op onschijnbare en bescheiden manier het wereldhistorische ongelijk ervan, in ieder geval stelt ze ons in de mogelijkheid het werk op een iets andere manier te lezen dan de obstinaatheid van zijn auteur het wel gewild zou hebben. Ze vertaalt de ondergang van het avondland.
 

Oswald Spengler, De ondergang van het avondland: schets van een morfologie van de wereldgeschiedenis. Vertaald door Mark Wildschut. Amsterdam: Boom, 2017.

Lees meer over: