Jeptha's woord    38-44

Theo Hermans

De Franse denker Jacques Derrida (1930–2004) besteedde in zijn omvangrijk oeuvre geregeld aandacht aan vertaalkwesties. Daarbij benadrukte hij doorgaans de paradoxale kanten van het vertalen. Niets is vertaalbaar want het unieke gewicht van bepaalde woorden in bepaalde situaties laat zich niet zomaar overdragen op andere woorden in andere situaties. Alles is vertaalbaar, gesteld dat we over eindeloos veel tijd en een onbegrensd aantal woorden beschikken.

Tot twee keer toe wijdde Derrida een afzonderlijk en vrij uitvoerig essay aan beschouwingen over vertalen. ‘Des tours de Babel’ verscheen in 1985, Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’, oorspronkelijk een lezing uit 1998, kwam uit in boekvorm in 2005. In beide publicaties gaat Derrida op dezelfde manier te werk. Eerst betoogt hij de onmogelijkheid van het vertalen, of althans van vertalen in de gangbare betekenis van die term. Babel is zowel eigennaam als substantief. Dat is verwarrend, temeer omdat het substantief ook nog eens ‘verwarring’ betekent. Die specifieke complexiteit is niet zomaar in een andere taal te imiteren. In het Frans is het adjectief ‘relevant’ nog niet echt ingeburgerd, het is nog volop van het Engels naar het Frans onderweg en hoe vertaal je dat tussen-hangen-en-wurgen van zo’n woord? Vervolgens borduurt Derrida verder, evenwel niet door middel van een algemene theoretische meditatie die zich daarmee buiten en boven het vertalen zou plaatsen, maar als het ware van onder af, door metterdaad en ondanks alle theoretische bezwaren aan vertaling te doen. In ‘Des tours de Babel’ rafelt hij vertalenderwijs het befaamde ‘Die Aufgabe des Űbersetzers’ (1923) van Walter Benjamin uit, nota bene een essay over vertaling, dat Derrida in eerste instantie via een Franse versie benadert. In Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’ zoekt hij naar een geschikte Franse overzetting van één enkel woord uit Shakespeares The Merchant of Venice. Het zijn de overwegingen die Derrida bij deze laatste vertaaloefening te berde brengt die ons naar Joost van den Vondels Jeptha zullen leiden.

Het woord in The Merchant of Venice waar het Derrida om gaat, is ‘seasons’, in de regel ‘When mercy seasons justice’ (4.1, regel 194). Hij zal deze regel uiteindelijk, na behoorlijk wat omwegen en een armzwaai naar Hegel, vertalen als ‘Quand le pardon relève la justice (ou le droit).’ Voor hij echter met deze versie uitpakt, laat Derrida zien hoe vertalen, opgevat in ruime, overdrachtelijke zin, samenhangt met een aantal verwante begrippen zoals omzetting, omkering, bekering, vervanging, spiegeling, uitwisseling, overdracht, conversie en transactie, die allemaal als vertalingen van het begrip ‘vertalen’ te beschouwen zijn en die bovendien in allerlei figuraties en vormen in de intrige en de bewoordingen van The Merchant of Venice vervlochten zitten. Vertalen, zo wordt duidelijk, is veel meer dan het inruilen van een reeks woorden voor een overeenkomstige reeks woorden met zogezegd equivalente betekenis.

In welke zin speelt vertalen zoal in The Merchant of Venice? De intrige van het stuk betreft een verbintenis tussen de Venetiaanse koopman Antonio en de joodse geldschieter Shylock. Deze leent Antonio een som geld op voorwaarde dat Antonio het bedrag binnen een vastgestelde termijn terugbetaalt. Mocht Antonio in gebreke blijven, dan bepaalt Shylock: ‘let the forfeit / be nominated for an equal pound / Of your fair flesh to be cut off and taken / In what part of your body pleaseth me’ (2.2, 147–150). Een brok vlees van één pond, uit Antonio’s lijf gesneden: dat is de ‘bond’ of obligatie die de inzet vormt van hun verbintenis.

Wanneer kort daarop blijkt dat Antonio niet binnen de afgesproken termijn tot terugbetaling in staat is, eist Shylock dat de obligatie precies zo wordt nageleefd als ze beschreven stond. Naar Antonio wil hij nu niet eens meer luisteren: ‘I’ll have my bond. Speak not against my bond. / I have sworn an oath that I will have my bond’ (3.3, 4–5); en nogmaals, nog nadrukkelijker: ‘I’ll have my bond. I will not hear thee speak. I’ll have my bond, and therefore speak no more. […] I’ll have no speaking. I will have my bond’ (3.3, 12–13, 17). Ook tegenover de plaatselijke heerser, de doge van Venetië zelf, bevestigt hij: ‘by our holy Sabbath have I sworn / To have the due and forfeit of my bond’ (4.1, 35–36). Een vriend van Antonio wil in diens plaats Shylock het verschuldigde bedrag overhandigen, maar daar wil deze niet van horen. Zelfs wanneer hem het dubbele bedrag geboden wordt, blijft hij weigeren. Hij staat op zijn ‘bond,’ de onvervreemdbare verbintenis die hij met Antonio gesloten heeft. Daarvan afstappen zou meineed betekenen, het breken van een bezworen overeenkomst waarvan de hemel weet en die menselijke pleitredes en smeekbeden te boven gaat: ‘An oath, an oath! I have an oath in heaven. / Shall I lay perjury upon my soul?’ (4.1, 225–226), en even later opnieuw: ‘I swear / There is no power in the tongue of man / To alter me, I stay here on my bond’ (4.1, 237–239).

In Derrida’s lezing van The Merchant of Venice komt Shylocks weigering neer op een weigering te vertalen. Het contract zoals hij dat met Antonio gesloten heeft, is wat het is. Daar kan niets anders voor in de plaats komen en bijgevolg is iedere gedachte aan substitutie of equivalentie uit den boze. De obligatie, die het gewicht van een eed bezit, is niet verwisselbaar voor of vervangbaar door iets evenwaardigs. Voor Shylock is de verbintenis niet alleen wettelijk maar ook diep in zijn binnenste bezegeld, en tegelijk gaat zij mensentaal te boven en valt er met geen wereldse macht nog aan te tornen. De schuld kan maar op één manier ingelost worden, namelijk door de obligatie naar de letter uit te voeren. Shylocks ‘pound of flesh’ kent geen synoniem. Dus moet Antonio onder het mes.

Het meisje Portia, vermomd als rondreizend rechtsgeleerde, zal Shylock echter onderuit halen. Zij probeert eerst hem tot genade te bewegen – en het is in deze monoloog, een lofzang op het goddelijke van genadeverlening, dat de zinsnede ‘When mercy seasons justice’ voorkomt. Wanneer Shylock Portia’s verzoek om zich genadig te betonen afwijst, laat zij hem, tot ieders afgrijzen, aanstalten maken om Antonio open te snijden. Op het laatste moment confronteert zij Shylock echter met de absolute letterlijkheid van zijn woorden: ‘Tarry a little. There is something else./ This bond doth give thee here no jot of blood./ The words expressly are “a pound of flesh”’ (4.1, 302–304). Shylock mag begaan als hij precies één pond vlees kan afsnijden en niets anders: uitsluitend vlees, dus geen druppel bloed, en exact een pond, geen ons meer of minder (‘Shed thou no blood, nor cut thou less nor more / But just a pound of flesh’, 4.1, 322–323).

Een dergelijke graad van letterlijkheid is onhaalbaar, en dat wordt Shylocks ondergang. Hij heeft zich in zijn eigen halsstarrige letterlijkheid verstrikt. Hij die zelfs ten aanzien van de gevestigde macht op zijn recht stond en geen haarbreed van de aangegane verbintenis wilde wijken, krijgt nu het volle gewicht van wet en recht over zich heen. Hij zal alles verliezen, aan de genade van Antonio uitgeleverd worden en zich ten slotte zelfs moeten laten dopen. Exit Shylock.

Shylock
Louis Bouwmeester als Shylock, ca. 1880 (Foto Albert Greiner)

Shylocks gedwongen bekering, van jood tot christen, is voor Derrida slechts één van de vele figuratieve aspecten van vertaling die in The Merchant of Venice spelen. De hele intrige van het stuk drijft op een economische, monetaire en rechtsorde waarin schuld en terugbetaling elkaar compenseren. Doch terugbetaling in welke vorm? Monetaire ruilwaarde en vertalen hangen samen maar laten zich op meer dan één manier invullen. Cicero schreef al in De optimo genere oratorum (‘Over de beste soort redenaars’) dat hij, wanneer hij niet stroef maar vrijelijk wilde vertalen, de woorden niet één voor één als afzonderlijke muntstukken hoefde neer te tellen maar het hele bedrag in één keer op tafel kon leggen (‘non enim ea me adnumerare lectori putavi oportere, sed tamquam appendere’). Shylock, pervers en haatdragend als hij zich betoont, wil geen evenwaardig bedrag, hij wil niet de globale boodschap in een aangepaste vorm maar de woorden stuk voor stuk.

Het vaste voornemen van de jood Shylock om het mes in Antonio’s vlees te zetten heeft ook te maken met een fundamentele tegenstelling die de christelijk geïnspireerde traditionele westerse visie op vertalen voedt. In die visie staat vertalen voor de vervanging van een woord in de ene taal door een anderstalig woord, evenwel met behoud van betekenis. Die betekenis laat zich bijgevolg los van de betreffende woorden denken en op een dieper of hoger niveau situeren, boven of onder maar in elk geval buiten de zintuiglijk waarneembare taal. Derrida noemt deze opvatting van betekenis ‘transcendentaal’. In de vroege christelijke overlevering, gesterkt door de platonische erfenis, verscheen de verhouding tussen woord en betekenis algauw als die tussen lichaam en ziel, of letter en geest, waarbij het tastbare woord niet meer dan de uiterlijke en altijd inwisselbare drager was van de abstracte, geïdealiseerde, spirituele en universele betekenis. Dit privilegiëren van het innerlijk boven het uiterlijk was gerechtvaardigd, want, aldus Paulus, ‘de letter doodt, maar de Geest maakt levend’ (2 Korintiërs 3:6). Bij de joden echter, bij het oude ‘Israel, dat van het vlees is’ (1 Korintiërs 10:18), bleef volgens de christelijke opvatting de hang naar de concrete maar oppervlakkige lijfelijkheid van het woord overheersen en beet Bijbelexegese zich vast in uiterlijke letterlijkheid. Eeuwen later zindert de gelijkstelling van jodendom en letterlijkheid nog na bij een aantal Europese vertalers. Voor de zeventiende-eeuwse Franse aartsvertaler Nicolas Perrot d’Ablancourt was het vasthouden aan letterlijkheid bij het vertalen een ‘superstition judaïque’; en nog in 1789 schreef de Schotse Bijbelvertaler George Campbell dat ‘a slavish attachment to the letter, in translating, is originally the offspring of the superstition, not of the church, but of the synagogue.’

De tegenstelling tussen letter en geest wordt in The Merchant of Venice niet als zodanig benoemd. In Vondels treurspel Jeptha of offerbelofte uit 1659 is dat wel het geval. De Hofmeester houdt daar Jeptha voor dat men ‘De letter, en den zin van ’s hemels woorden’ (r. 951) van elkaar moet leren onderscheiden. Jeptha betoont zich voor dit advies niet ontvankelijk, en dat zal hem duur te staan komen.

Zoals bekend gaat Vondels Jeptha terug op een episode uit het Oude Testament. Jeptha, de Joodse legeraanvoerder, belooft God op een kritiek moment tijdens een veldslag dat hij, in ruil voor de overwinning, ‘het uytgaende, dat uyt de deure mijnes huyses my te gemoete sal uytgaen’ (Rechters 11, 31 in de Statenvertaling) aan God zal offeren. Hij wint de slag, dus God moet Jeptha’s bede verhoord hebben. Bij zijn thuiskomst begroet hem echter, tot zijn verbijstering, zijn eigen dochter, bij Vondel Ifis geheten. Toch zal hij haar offeren, zijn belofte getrouw. Vondels stuk, zoals eveneens welbekend, is tevens een imitatio van het Latijnse Jephthes (1543) van George Buchanan, met nadrukkelijke inachtneming van de regels van het klassieke treurspel. Ten opzichte van Buchanans stuk nam Vondel twee boude beslissingen. De dramatische ontmoeting tussen vader en dochter bij Jeptha’s thuiskomst, te zien op vrijwel ieder schilderij dat het verhaal van Jeptha uitbeeldt, liet hij achterwege, zich in de plaats daarvan beperkend tot de korte tijdspanne vlak vóór de executie van het meisje. Bovendien weerde hij de moeder uit het centrale gedeelte van het stuk door haar aan het eind van het eerste bedrijf te laten wegsturen en haar pas in het vijfde bedrijf, na de dood van de dochter, te laten terugkeren.

Anders dan The Merchant of Venice werd en wordt Jeptha zelden gespeeld. Vondels stuk beleefde zijn première in de Amsterdamse Schouwburg op 24 november 1659, kwam toen een zestal keren op de planken en werd in daaropvolgende jaren nog een enkele keer vertoond, maar van een succesrijke opvoeringsgeschiedenis is geen sprake. Jeptha bestaat vooral als een toneelspel op papier, een spel van woorden en af en toe een spel met woorden, met name in het eerste bedrijf, waar een hoge ambtenaar, die weet wat er komen gaat, een nietsvermoedende moeder om de tuin leidt. Het stuk is tegelijkertijd, naarmate het grimmiger vormen aanneemt, het spel van een gegeven woord, van een belofte die, in meer dan één betekenis, schuld maakt.

In een aantal opzichten is Vondels Jeptha goed vergelijkbaar met Shylock. Beiden zijn een verbintenis aangegaan en laten zich daar niet van afbrengen. Zij klampen zich vast aan een onwrikbaar woord met een eenduidige, letterlijke betekenis waar geen wisselstuk of ruilwaarde aan kan tornen. In hun vasthouden aan de letter van de aangegane verbintenis appelleren beiden aan een hogere macht die boven de wereldlijke orde uitstijgt. Shylock staat op wet en recht, en daar heeft zelfs de doge geen vat op, wil hij zijn eigen positie niet ondergraven (‘If you deny me, fie upon your law:/ There is no force in the decrees of Venice’, 4.1, 100–101). Daarenboven heeft Shylock, naar zijn eigen zeggen, ‘an oath in heaven’ (4.1, 225). Jeptha, die zijn belofte eveneens een ‘eedt’ noemt (926, 1095), doet een beroep op zijn geweten (‘Ontsloeghme mijn geweten?’, 1121) én op een persoonlijke relatie met God (‘Een drift van Godt inwendigh’, 1128). Net als Shylock, maar minder gauw, bereikt Jeptha het moment waarop hij palaveren en luisteren terzijde schuift. De priester, zo had de Hofmeester Jeptha voorgehouden, ‘schoon hy de wet verstaet,/ Gaet zelf by Godt, en zyne hut om raet’ (957–958) en fungeert bovendien als ‘godtstolck’ en ‘middelaer’ (1144) tussen hemel en aarde, maar dan is Jeptha al zover dat hij bemiddeling onnodig acht want hij weet nu wel wat hem te doen staat: ‘Ick heb my nu met Godt hier op beraeden’ (1140) en, kort daarop, ‘Ik leef / nu raet met Godt’ (1162-63).

In hun onbuigzaamheid gaan zowel Shylock als Jeptha de perken te buiten. De doge typeert Shylock als ‘A stony adversary, an inhuman wretch / Uncapable of pity, void and empty / from any dram of mercy’ (4.1, 3–5). Jeptha noemt zichzelf na de executie een ‘schelmse dochterslaghter,/ Aertsmoordenaer, bloetschender, wetverachter’ (1704–1705). Beiden gaan aan hun eigen hardnekkigheid ten onder en zien hun fout pas in als het te laat is.

Uiteraard bestaan er tussen Jeptha en Shylock ook verschillen. Shylock is eisende partij, Jeptha heeft een schuld te delgen. Jeptha’s verbintenis met God is anders tot stand gekomen dan de lening die Shylock en Antonio afsloten. Jeptha uitte zijn belofte inderhaast, in benarde omstandigheden, op een moment dat hij niet in staat was alle gevolgen van zijn woorden te overzien. Bovendien beantwoordde God Jeptha’s aanbod niet met omhaal van woorden. Jeptha’s interpretatie van de overeenkomst met God is zijn eigen deductie en komt geheel voor zijn eigen rekening. Jeptha is te goeder trouw, Shylock is haatdragend en berekend. Antonio’s vriend Bassanio had meteen een sterk vermoeden van kwaad opzet (‘I like not fair terms and a villain’s mind’, 1.3, 178). Jeptha had nooit verwacht dat zijn offerbelofte zijn eigen dochter zou raken en betreurt de gruwelijke gevolgen daarvan ten diepste. En ten slotte wordt Shylocks hand gestuit eer hij op Antonio kan inhakken. Jeptha voert zijn onbesuisde belofte wel naar de letter uit. Daarom is The Merchant of Venice een blijspel en Jeptha een tragedie.

Jeptha’s weigering te vertalen betekent niet alleen dat hij vasthoudt aan de letter van zijn belofte. Hij wil ook niet leren interpreteren. Hij gaat zodoende voorbij aan de beëdigde tolk van Gods woord op aarde, de priester.

Reeds vroeg in het derde bedrijf heeft Jeptha, die op dat moment nog enige twijfel kent, toegegeven dat een zaak al naargelang het gezichtspunt van de beschouwer verschillend geduid kan worden: ‘Maer anders is ’t van verre, en onder d’oogen / Wat anders’ (859–860). De Hofmeester, die Jeptha van zijn voorgenomen mensenoffer wil afbrengen, speelt daar op in: ‘Een zelve zaeck heeft menige aengezichten,/ Naer datze wordt gedraeit, gewent, gekeert / Op ’s menschen oog’ (908–910). De correcte interpretatie vinden wanneer dingen zich zo veranderlijk voordoen, zo besluit hij, is een moeizaam leerproces, en ja, ‘zoo leert men al zijn leven’ (911). Even later legt hij uit hoe juist priesters en wetgeleerden behulpzaam zijn bij het leren onderscheiden van letter en geest, woord en betekenis: ‘zoo leert men onderscheên / De letter, en den zin van ’s hemels woorden’ (950–951). De priester en wetgeleerde zullen immers ‘niets besluiten, zonder reên,/ En klaer bewijs’ (949–950). Jeptha zal echter al die bewijsvoeringen met zijn eigen starre zekerheden aftroeven. Pas in het vijfde bedrijf, na de executie, geeft hij te kennen dat hij het nu allemaal niet meer weet (1738–1751), waarna de Hofpriester vaststelt: ‘Hy dwaelt niet heel, die zich wil laeten leeren’ (1752).

Het onderscheid tussen letter en geest waar Jeptha niet toe komt dan wanneer het te laat is had ingehouden dat hij leerde vertalen in overeenstemming met het goddelijk, wereldlijk en natuurrecht. Hoe zo’n vertaling moet geschieden weet de priester als ‘Godts mond’ (973) en ‘godstolck’ (1434) die, net als de nog boven hem staande aartspriester, als ‘middelaer’ (1141, 1434) optreedt wanneer ‘Godts boek een tong eischt, en een spraeck’ (1146). Een dergelijke vertaling van de goddelijke naar de menselijke orde hoort niet naar de letter maar naar de intentie te gebeuren, en zij neemt op haar beurt de vorm aan van een tegenstelling tussen lijfelijkheid en idealisering. God, aldus de Wetgeleerde, ‘Eischt ’s menschen hart, en zuivere offervlammen, / Gehoorzaemheit, en geensins menschenvleisch’ (1040–1041). Jeptha heeft dan al herhaalde malen toegegeven dat hij met zijn belofte, die hem immers ‘uit noot ontviel’ (562), nooit bedoeld had dat zijn dochter Ifis het slachtoffer zou worden (563–565, 643–645, 819, 823–824, 924). Desondanks blijft de belofte in de letterlijke vorm waarin ze werd verwoord, voor hem onomkeerbaar en eist zij het lichaam van Ifis. Op het argument van de Wetgeleerde dat het God om ‘’smenschen hart’ en ‘gehoorzaemheit’ gaat, antwoordt Jeptha met een verwijzing naar Abraham (1042–1049). Dat komt de Hofpriester goed uit: anders dan bij Jeptha het geval is, had God immers dat offer als gehoorzaamheidsproef opgelegd; bovendien had Hij de uitvoering ervan op het laatste moment tegengehouden, waardoor nogmaals bewezen is: ‘De Godtheit eischt gehoorzaemheit, en ’t hart’ (1057). Juist dit bewijs keert Jeptha echter om: zijn angst is ‘Dat ick Gode verongelijcke,/ Zoo ´t hart hem niet gehoorzaeme, en dit blijcke / Door ´t offer’ (1059–1061). Alleen de uiterlijke blijk garandeert de innerlijke intentie. Indien hij God met gelijke munt wil terugbetalen, Hem niet wil ‘verongelijken’ maar het gepaste equivalent voor de verleende overwinning bieden, moeten ‘hart’ en gehoorzaamheid de concrete, tastbare vorm aannemen die volledig en absoluut, tot op de letter, aan de gedane belofte beantwoordt. Zijn eigen innerlijk, zo besluit hij, zijn ziel, staat aan die letterlijkheid ‘geketent, en gebonden’ (1063). Net als de meest letterlijke vertaler gunt hij zichzelf, uit angst voor verdraaiing of corruptie, geen enkele interpretatieve vrijheid. Met hart, ziel en lichaam kluistert hij zich aan zijn woordelijke belofte. Daar kan geen compenserende substitutie of ondergeschoven synoniem aan te pas komen.

In het vijfde bedrijf heeft Jeptha aan den lijve ondervonden waar zijn letterlijkheid toe leidt. Zijn heimelijke hoop dat God met hem zou doen als met Abraham en zijn hand alsnog stuiten, is niet uitgekomen. De rauwe bloedige gruwel van de executie heeft hem met afgrijzen vervuld. Wanhopig van spijt en verdriet is hij nu bereid naar de ‘godstolck’ te luisteren en ‘dit zwaer vergrijp te boeten’, ‘dit lasterstuck te zoenen’ (1736, 1739). Zijn eerste gedachte gaat nog uit naar lijfelijke boetedoening en zelfkastijding (1742–1751), maar al spoedig geeft hij gehoor aan de raad van de Hofpriester: ‘treck terstont / Naer Silo toe: daer kuntge u met Godts mont / Verzoenen, en vergiffenis verwachten’ (1765–1767). Van rechtstreekse communicatie met God is geen sprake meer: ‘Godts mont’ is nu de erkende interpreet, en de vorm van Jeptha’s boete zal afhangen van diens lezing van de goddelijke wil, een lezing die het proces van verzoening en ‘zoen’ voor het lasterstuk niet zal vastpinnen op de letter. Op die manier zal Jeptha, onder begeleiding, leren vertalen met inachtneming van institutionele wetten en regels. 

Omdat Vondel katholiek was toen hij Jeptha schreef, is Jeptha’s tot inzicht komen wel geduid als een overgang van protestants (een directe, individuele relatie met Gods woord) naar katholiek (het aanvaarden van priesters als bemiddelaars tussen mens en hemel). De hier geboden lezing is daarmee niet in tegenstrijd. Zij heeft bovendien het voordeel dat, net zoals Ifis in Vondels voorstelling van haar offerbereidheid als een voorafschaduwing van Christus naar voren komt, ook in het geval van Jeptha zelf een tegenstelling tussen Oud en Nieuw Testament uitgespeeld kan worden. Jeptha evolueert van wat voor joodse letterlijkheid doorging naar wat later zal gelden als een christelijk inzicht in vertalen naar de zin. Daar heeft hij een hoge prijs voor betaald.

 

Bibliografie
Akkerman, F. 1987. ‘Jefta bij Buchanan en Vondel’, Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 103, p. 270–289.

Derrida, Jacques. 1985. ‘Des tours de Babel’, in: Joseph F. Graham (ed.), Difference in Translation. Ithaca & London: Cornell University Press, p. 165–248. Derrida, Jacques. 2005. Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’? Paris: L’Herne.

Korsten, F.W. 1999. ‘Waartoe hij zijn dochter slachtte. Enargeia in een modern retorische benadering van Vondels Jeptha’, Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 115, p. 315–333.

Norton, Glyn. 1984. The Ideology and Language of Translation in Renaissance France and their Humanist Antecedents. Genève: Droz.

Seidman, Naomi. 2006. Faithful Renderings. Jewish-Christian Difference and the Politics of Translation. Chicago & London: University of Chicago Press.

Shakespeare, William. 1988. The Complete Works. Compact Edition. Ed. Stanley Wells & Gary Taylor. Oxford: Clarendon Press.

Smit, W.A.P. 1970. ‘Jeptha’. Van Pascha tot Noah, deel 2. Zwolle: Tjeenk Willink (2e druk), p. 240–379.

Vondel. Joost van den. 1976. Jeptha of offerbelofte. Ed. N.C.H. Wijngaards. Zutphen: Thieme.

Zuber, Roger (ed.). 1972. Nicolas Perrot d’Ablancourt. Lettres et préfaces critiques. Paris: Marcel Didier.

Lees meer over: