Leidsman in de lage landen    55-65

Naar een Nederlandse vertaling van de Heliand

Jaap van Vredendaal

Vorig jaar was er een kleine, maar indrukwekkende tentoonstelling in de Bayerische Staatsbibliothek in München. Een van de ruimtes in dit statige gebouw was tijdelijk ingericht als ‘Schatzkammer’ waar middeleeuwse handschriften van beroemde Duitse literaire werken werden getoond, afkomstig uit de collectie van de bibliotheek. De aanleiding voor mijn bezoek aan de tentoonstelling was een van de oudste werken uit de Duitse literatuur, de Heliand, een bijbelepos dat omstreeks 830 is ontstaan. Met een van de twee handschriften waarin het werk is overgeleverd, het zogenaamde handschrift M, stond ik nu oog in oog. Het handschrift, dat gedateerd wordt rond 850, is met prachtige hand geschreven in een zeer goed leesbare Karolingische minuskel. Het handschrift lag opengeslagen bij ‘de geboorte van Christus’, zoals de bibliothecaris mij ook tevoren al had meegedeeld, waarschijnlijk om de bezoeker in ieder geval enig houvast te geven bij het ontcijferen van het Oudsaksisch. Nu zal de leek namen als Octauianas, Bethleem, Maria en Ioseph wel herkennen, maar de bijzonderheden van deze versie van het kerstverhaal ontgaan hem waarschijnlijk: dat Maria en Jozef van koninklijken bloede zijn, dat het Christuskind gewikkeld wordt in een sierlijk gewaad, dat hij dan wel in een kribbe gelegd wordt, maar ‘toch de kracht van God bezit’ en dat niet schaapherders, maar paardenknechten hem hulde komen brengen. Want de Heliand is niet zomaar een bijbelvertaling. 

Wat is de Heliand?
Voordat het handschrift M begin negentiende eeuw in München terechtkwam, is het eeuwenlang bewaard in de bibliotheek van de Dom van Bamberg. Daar heeft iemand het werk, zoals op het schutblad te lezen is, een keer als volgt gecatalogiseerd: Paraphrasis Evangelij Veteri Lingua Germanica.¹ Inderdaad: de Heliand is een parafrase van het evangelie, of preciezer gezegd: een doorlopend verhaal over het leven van Jezus, gebaseerd op de vier evangeliën, een evangeliënharmonie naar het voorbeeld van het Tatianus-diatessaron.² En geschreven ‘in het Oudduits’ of beter gezegd ‘in een oude Duitse taal’, namelijk het Oudsaksisch of Oudnederduits. Maar terwijl Tatianus niet meer gedaan heeft dan het hergroeperen van teksten uit de vier evangeliën tot één verhaal, vertelt de dichter van de Heliand het verhaal opnieuw, letterlijk ‘in eigen woorden’. Alles wijst erop dat het werk een missionaire doelstelling had: de dichter (of opdrachtgever – mogelijk Lodewijk de Vrome) wilde de pas gekerstende Saksen bekend maken met het evangelie en koos daarvoor de strategie van de acculturatie die bij de verbreiding van het christendom zo vaak is toegepast. Hij goot het verhaal in een vorm waarmee de toehoorders vertrouwd waren, namelijk de stafrijmpoëzie van het traditionele Germaanse heldenepos. Hij plaatste de bijbelstof in een negende-eeuwse setting: alle hoofdrolspelers in het verhaal behoren tot de adelstand; Christus trekt als een soevereine heer met zijn vazallen van burcht naar burcht; feesten, zoals de bruiloft van Kana en de verjaardag van Herodes (waarbij de dichter uitlegt wat een ‘verjaardag’ is!) spelen zich af in een hal of zaal, waar de gasten op banken zitten. Het bootje uit het verhaal van de storm op het meer is een soort vikingschip (‘hooggehoornd’). Het landschap is West-Europees: de wijzen uit het Oosten volgen de ster ‘langs wegen en wouden’, de woestijn waarin Christus zich veertig dagen terugtrekt is een eenzaam woud; de dwaze man bouwt zijn huis niet zomaar op zand, maar aan het strand waar het overspoeld wordt door de zee, opgezweept door de westenwind.

De Heliand is de belangrijkste bron voor onze kennis van het Oudsaksisch, een verzamelnaam voor de Nederduitse en Oost-Nederlandse dialecten van de vroege Middeleeuwen. Het behoort met het Oudengels, Oudfries en Oudhoogduits tot de Westgermaanse taalfamilie. Bij het Oudsaksisch van de Heliand (en van de overgeleverde fragmenten van een Genesis-vertaling) springt vooral de verwantschap met het Oudengels in het oog, ook waar het om het gebezigde idioom gaat. De auteur noch de plaats van herkomst van de Heliand is bekend. Mede op grond van de taalkenmerken wordt aangenomen dat de Heliand is ontstaan in een klooster in of aan de rand van het Nederduitse taalgebied dat onder invloed stond van de Angelsaksische missie. Gedacht wordt aan de kloosters van Fulda, Werden of Corvey. 

Van de Heliand moeten al snel na het ontstaan verschillende kopieën in omloop zijn geweest. Behalve het handschrift M stammen ook de drie kleine fragmenten die bewaard zijn gebleven uit de negende eeuw. Het andere handschrift (handschrift C) stamt uit de tiende eeuw. De dialectverschillen tussen de handschriften en tekstfragmenten wijzen op een breed verspreidingsgebied. Zo vertoont een van de fragmenten Oudfriese kenmerken; handschrift C moet in Engeland geschreven zijn. Over de receptie van de Heliand na de tiende eeuw is niets bekend, behalve dat er aanwijzingen zijn dat Luther een – nu verdwenen – handschrift in zijn bezit heeft gehad. 

De Heliand in vertaling
Van de Heliand bestaan diverse vertalingen in het Duits. Een vaak heruitgegeven negentiende-eeuwse vertaling (in stafrijm) is die van Karl Simrock uit 1856. De meest gebruikte vertaling is die van Felix Genzmer uit 1948, eveneens in stafrijm, uitgegeven in de bekende Universal-Bibliothek-reeks van Reclam. Van Wilhelm Stapel bestaat een prozavertaling uit 1953. In de jaren dertig vertaalde Johannes Kruse de Heliand in het Nederduits. In het Engels verschenen tot nu toe twee vertalingen: een poëtische vertaling van Mariana Scott uit 1966 en een proza-vertaling van G. Ronald Murphy uit 1992. Tot slot bestaat er een oude vertaling in het Frans van V. Mohler uit 1898. In het Nederlands zijn alleen af en toe proeven van vertalingen verschenen, onder andere de ‘Proeve van vertaling der eerste twee zangen’ van Oudgermanist Jan Huisman, in 1962 gepubliceerd in De Nieuwe Taalgids. Zeer recent zijn de door theoloog Hendrik Vreekamp vertaalde fragmenten verschenen.³

Ongeveer in dezelfde tijd dat Vreekamp schreef: ‘maar er is tot op heden geen integrale vertaling van de Heliand in de Nederlandse taal beschikbaar’⁴, moet mijn besluit gevallen zijn om juist aan dat vertaalproject te beginnen. Ik werk er nu anderhalf jaar aan, in nauwe samenwerking met theoloog/journalist Willem van der Meiden, die mijn conceptvertalingen per hoofdstuk (of ‘fitte’ zoals de hoofdstukken in de Heliand worden genoemd) grondig becommentarieert. Gezamenlijk komen we dan tot een voor ons beiden aanvaardbare vertaling. Ongeveer eens per kwartaal leggen we het vertaalwerk van die periode voor commentaar voor aan een groepje meelezers (een Heliand-specialist, een taalkundige en een theoloog). Behalve dat een dergelijke aanpak zeer inspirerend werkt, dwingt het ook tot het expliciteren van vertaaluitgangspunten en vertaalkeuzes.⁵

Vertaaluitgangspunten
Niemand zal straks de Heliand in vertaling lezen om iets te weten te komen over het leven van Jezus. De meeste lezers zullen daarmee bekend zijn of grijpen anders wel naar de pas verschenen Nieuwe Bijbelvertaling. Wat het lezen van de Heliand interessant maakt is niet zozeer wat er verteld wordt, maar vooral hoe het wordt verteld. De verrassing schuilt in de details, zoals uit de hierboven genoemde voorbeelden blijkt: het gebruik van woorden en beelden die de dichter aan zijn eigen sociale en geografische omgeving ontleende. Een van onze uitgangspunten is dat die couleur locale in de vertaling tot uitdrukking moet worden gebracht. Tot het hoe behoren natuurlijk ook de formele kenmerken: de dichtvorm van de Heliand is die van het traditionele heldenepos in de volkstaal: het Oudgermaanse alliteratievers. Deze versvorm, met de daaraan verbonden variatietechniek, is zo typerend voor de wijze van vertellen dat die naar onze opvatting in een vertaling moet worden overgebracht. Het Nederlands, dat als Germaanse taal een sterk beginaccent heeft, leent zich daar ook goed voor. Een derde uitgangspunt is dat de vertaling aan literaire standaarden moet voldoen: de tekst moet voor een hedendaagse lezer boeiend, leesbaar en mooi zijn. Dat mag een open deur zijn, maar het is wel een uitgangspunt waarvan men zich extra bewust moet zijn wanneer men werkt aan een vertaling van een klassieke tekst waarin men de specifieke eigenschappen van die tekst wil overbrengen. Dat laatste alleen levert nog geen mooie vertaling op. Ik wil nu ingaan op een aantal dilemma’s en keuzes die uit deze vertaaluitgangspunten voortvloeien.

Germaanse magie of christelijk mysterie?
Onmiddellijk na de herontdekking van de Heliand begin negentiende eeuw werd de vraag opgeworpen of men hier te maken had met een Germaanse versie van het christendom. De toon werd gezet door de theoloog A.F.C. Vilmar die in 1845 een studie publiceerde met de titel: Deutsche Altertümer im Hêliand als einkleidung der evangelischen geschichte. Ter illustratie citeer ik een passage uit de inleiding: ‘es ist das Christentum im deutschen gewande, eingekleidet in die poesie und sitte eines edlen deutschen stammes, welches uns hier entgegentritt, mit unverkennbarer liebe und treuer hingebung geschildert, mit allen grossen und schönen ausgestattet, was das deutsche volk, das deutsche herz und leben zu geben hatte. Es ist ein deutscher Christus, es ist im eigensten sinne unser Christus, unser lieber herr und mächtiger volkskönig, welchen die dichtung des volkssängers uns darstellt.’⁶ Volgens deze visie, die later in nationaal-socialistische kringen gretig werd omarmd, is de christelijke geloofsleer in de Heliand geënt op een Germaans ethos van trouw, heldenmoed, strijdlust en standvastigheid. Als gevolg daarvan zouden ‘aanstootgevende’ passages uit de evangeliën zijn afgezwakt, zoals het gebod ‘Hebt uw vijanden lief’ of de verloochening door Petrus, terwijl andere passages juist extra zouden zijn aangezet, bijvoorbeeld wanneer Petrus het oor van Malchus afslaat, een van de sporadische geweldsscènes in de evangeliën. Deze radicale positie in de Germanisierungsfrage is inmiddels al lang verlaten. Er zijn evenveel argumenten aan te voeren voor de stelling dat de Heliand-dichter de evangelieteksten op de voet volgt. Lezingen en interpretaties die afwijken van de evangeliën zijn vaak een weerslag van theologische opvattingen die in de negende eeuw gangbaar waren. Een nog altijd onmisbaar naslagwerk voor corresponderende teksten is de geannoteerde Heliand-editie van Eduard Sievers uit 1878.⁷

Bij het uitgangspunt dat in de vertaling het negende-eeuwse karakter van de tekst moet doorklinken, moet men dus oppassen voor een al te ‘germaniserende’ interpretatie. Laat ik dit illustreren met een voorbeeld, waarbij ik drie proeven van een Nederlandse vertaling onder elkaar zet. Het gaat om de openingsverzen van de Heliand, geïnspireerd op het begin van het Lucasevangelie:

Vertaling (A) is onze versie, vertaling (B) die van Huisman uit 1962 en (C) die van Vreekamp uit 2003.

Het gaat me om de vertaling van het woord girûni (vers 3). Versie (A) heeft ‘het geheim’, versie (B) ‘de mare’ en versie (C) ‘de geheime runen’. Vreekamp licht in zijn boek toe: ‘Het Evangelie komt de wereld van de Edda binnen als een mysterie van de runen. Het bestaat uit woorden met een krachtige uitwerking, door de Schepper zelf onderwezen aan de vier evangelisten. Het behoort tot de sfeer van de voorspellingen zoals we die vinden in de runen van de noordelijke wereld.’⁹ Nu is het waar dat de leer van Christus in de Heliand als een geheim wordt voorgesteld waarin de discipelen als eerste worden ingewijd. Die notie moet dan ook in de vertaling worden overgebracht. In girûni herkennen we het woord ‘rune’, dat bij de lezer onmiddellijk de associatie met Germaans heidendom oproept. Vreekamp wil die relatie met ‘de wereld van de Edda’ bewust leggen, maar de vraag is of dat terecht is. In andere evangelievertalingen uit dezelfde periode als de Heliand (de Edda is pas honderden jaren later geschreven!) vinden we girûni ook, bijvoorbeeld in de Oudhoogduitse Tatianus, waar het de vertaling is van mysterium. 

Men moet zich bij de interpretatie van de tekst niet door de etymologie alleen laten leiden. Dat kan goed worden geïllustreerd met het voorbeeld drohtin, een woord dat in de Heliand veel voorkomt en uitsluitend betrekking heeft op God of Christus. De oorspronkelijke betekenis is ‘krijgsheer’. Ook andere personen, zoals de discipelen, worden vaak aangeduid met woorden die etymologisch te herleiden zijn tot termen uit een krijgscultuur. Op basis daarvan wordt wel verondersteld dat de Christus van de Heliand als een soort warlord door het land trekt, vergezeld door zijn warrior-companions (zoals de discipelen in de vertaling van Murphy worden genoemd). Men vergeet dan echter dat dergelijke woorden ook voorkomen in andere christelijke teksten die in dezelfde tijd geschreven zijn. Zo vinden we drohtin (Oudhoogduits truhtin) ook terug in bijbelvertalingen die de Vulgaattekst woord voor woord overzetten, waar dit woord de vertaling is van dominus. Het lijkt mij daarom aannemelijk dat drohtin/truhtin in de negende eeuw, althans in geestelijke teksten, die specifieke betekenis van krijgsheer verloren had. Ik zou dus eerder voor ‘heer’ dan voor ‘krijgsheer’ kiezen. Een mooie variant is ‘leidsman’ waarin nog iets van de oorspronkelijke betekenis doorklinkt. 

Het alliteratievers
Dan over het tweede vertaalprincipe: handhaving van de dichtvorm van de Heliand. Het Oudgermaanse alliteratievers heeft de volgende kenmerken: ieder vers bestaat uit twee halfverzen; elk halfvers heeft twee sterk beklemtoonde lettergrepen (heffingen). De halfverzen worden met elkaar verbonden door alliteratie. De alliteratie gaat uit van de eerste heffing in het tweede halfvers. Deze hoofdstaf allitereert met een van beide of beide heffingen in het eerste halfvers. De laatste heffing van het tweede halfvers is altijd van alliteratie uitgesloten. Ter illustratie de derde versregel uit de hierboven geciteerde openingsverzen: de heffingen zijn cursief weergegeven en de spatie geeft de cesuur tussen de halfverzen aan:

reckean that girûni,   that thie rîceo Crist

Belangrijk is dat de heffingen vallen op woorden die bij het voordragen ook een natuurlijk accent krijgen. Het stafrijm moet een houvast zijn voor iemand die de tekst hardop leest. Keren we nog even terug naar de vertaalproeven (A) en (B) hierboven, beide in stafrijm, dan merken we bij het voordragen dat in vers 2 van versie (A) de tweede heffing (‘maken’) aan de zwakke kant is. In versie (B) werkt de hoofdstaf in vers 1 op ‘voelden’ onnatuurlijk. Er zijn overigens maar weinig vertalingen van Oudgermaanse poëzie die aan alle kenmerken van het alliteratievers vasthouden. Vooral de regel dat de laatste heffing niet mag allitereren, wordt in vertalingen nogal eens losgelaten.¹⁰

In de Heliand is het aantal onbeklemtoonde of minder beklemtoonde woorden en woorddelen tussen de heffingen zeer vrij. Dat is een belangrijk verschil met bijvoorbeeld de Beowulf of de Edda die een veel strakkere versmaat hebben. De lengte van de verzen in de Heliand varieert dus sterk. Vergelijk bijvoorbeeld de volgende twee verzen uit de bergrede (heffingen gecursiveerd):

Cuma thîn   craftag rîki
Komen mag uw krachtige rijk (vers 1603) 

Gerot gi simbla êrist thes godes rîkeas   endi than duat aftar them is gôdun wercun 

Begeer eerst het Godsrijk en doe dan je goede werken (vers 1687)

Het laatste vers is een voorbeeld van het veel voorkomende Schwellvers dat vooral wordt gekenmerkt door een lange opmaat (in dit geval acht lettergrepen) in het tweede halfvers. In zo’n Schwellvers is nog slechts theoretisch sprake van vier heffingen. In vers 1687 vallen er op zijn minst ook accenten op êrist, rîkeas en than (of aftar). Onze algemene lijn tot nu toe is dat we zulke ‘gezwollen’ verzen in de vertaling enigszins tot de kern terugbrengen (vers 1687 telt in onze vertaling tien lettergrepen minder dan het origineel). Daardoor blijven de vier heffingen voor de lezer herkenbaar. Maar mag zo’n ingreep ook? Deze vraag doet zich niet alleen bij de Schwellverse voor, maar ook op veel andere plaatsen waar de tekst een proza-achtig karakter krijgt: zo strekt een zin zich vaak over vele – soms wel tien – verzen uit; de zinsbouw is vaak onderschikkend en de indirecte rede wordt veelvuldig toegepast. Een voorbeeld is de onderstaande passage uit het hoofdstuk over de aankondiging van de geboorte van Johannes. De engel Gabriël is aan het woord en vertelt Zacharias wat God hem gezegd heeft:

He qua that the gôdo gumo Iohannes te namon
hebbean scoldi, gibôd that git it hêtin sô,
that kind, than it quâmi, qua that it Kristes gisî
an thesaro uuîdun uuerold uuerdan scoldi,
is selbes sunies, endi qua that sie sliumo herod
an is bodskepi bê e quâmin’.
(vers 133-138)

Gecursiveerd zijn de woorden die de indirecte rede inleiden (qua that is ‘zei dat’). Nu de vertaling:

Het jongetje zal Johannes heten:
dat is de naam, genoemd door God,
voor het kind dat komt en met Christus samen
in deze wijde wereld verwijlen zal,
met zijn eigen zoon. Eerdaags, zei Hij,
zullen beiden op zijn gebod geboren worden.

De vertaling vermijdt de indirecte rede en knipt de zin in drieën. Vooronderstellingen bij dit soort ingrepen zijn dat de lezer behoefte heeft aan structuur en transparantie en dat een compacte stijl ‘poëtischer’ is (of misschien meer beantwoordt aan ons beeld van wat Oudgermaanse poëzie is?) dan een wijdlopige stijl. De vertaling sleutelt daarmee wel aan de stijl van het origineel. Hier botsen de brontekstgetrouwe met de doeltaalgerichte uitgangspunten. 

Variatietechniek
De keuze voor een vertaling in stafrijm betekent uiteraard dat een woord niet altijd met het meest voor de hand liggende equivalent kan worden vertaald. Daar biedt de variatie uitkomst, een techniek die typerend is voor Oudgermaanse poëzie: een woord of zinsdeel wordt in een volgend vers met een (bijna-)synoniem of in andere bewoordingen herhaald. Dat vergroot de mogelijkheden voor alliteratie. Als voorbeeld voor deze variatietechniek citeer ik uit het verhaal over de aankondiging van de geboorte van Christus de verzen waarin Maria wordt geïntroduceerd:

                            Thô uuard is uuisbodo
an Galilealand Gabriel cuman,
engil thes alouualdon, thar he êne idis uuisse,
munilîca maga: Maria uuas siu hêten,
uuas iru thiorna githigan. Sea ên thegan habda,
Ioseph gimahlit, gôdes cunnies man, 
thea Davides dohter: that uuas sô diurlîc uuîf,
idis anthêti.
(vers 249-256)

Alle gecursiveerde woordgroepen zijn omschrijvingen voor Maria, achtereenvolgens: ‘een vrouw’, ‘beminnelijk meisje’, ‘volwassen maagd’ (‘deerne’), ‘Davids dochter’, ‘voortreffelijke vrouw’ en ‘vrome vrouw’. Voor de plaats van die varianten lijken de betekenisnuances er niet zo heel veel toe te doen: maga en thiorna duiden op een meisje, maar idis en uuîf zijn algemene woorden voor vrouw, waarmee in een eerdere passage nog de oude Elisabeth werd aangeduid. Op dezelfde wijze kent de Heliand vele woorden voor ‘man’. Zo wordt Jozef aangeduid als mann, gumo (man), thegan (knaap, vazal, dienaar) en heli (held) zonder dat de context aanleiding geeft voor de ene of andere variant. Met heli worden zelfs mensen aangeduid die een kwalijke rol in het verhaal spelen. De keuze voor het ene of het andere woord wordt vooral bepaald door het alliteratieschema. In de praktijk fungeren de varianten als min of meer gelijkwaardige synoniemen.¹¹ De vertaler kan daar zijn voordeel mee doen: als ‘held’ (voor heli) niet past omdat in de vertaling een andere beginletter nodig is, kan een synoniem worden gekozen, bij voorkeur een synoniem dat in de brontekst voorkomt. In ieder geval moet de gekozen variant passen binnen het karakter van de tekst. Een voorbeeld: een veel voorkomende variant voor God is uualdand (letterlijk ‘de heersende’), waarvoor geen goed Nederlands equivalent bestaat. We vertalen dit woord meestal met Heerser, Alheerser of Almachtige, omdat de Heliand voor God ook de varianten alouualdo en alomahtig kent. ‘Waker’ of ‘Wachter’ zou met het oog op het stafrijm vaak beter uitkomen, maar een God ‘die over ons waakt’ vinden we in de Heliand niet. Een en ander betekent dat we in onze vertaling sommige kernwoorden niet altijd met hetzelfde woord vertalen. Daarmee houden we ons niet strak aan het principe van concordantie, een beginsel dat voor bijbelvertalers vaak heilig is. 

Archaïsmen
In het themanummer dat Filter vorig jaar uitbracht naar aanleiding van de Nieuwe Bijbelvertaling schreef Tamara Mewe een boeiend artikel over het archaïsch taalgebruik waartoe veel vertalers hun toevlucht nemen wanneer ze ‘iets bijbels moeten vertalen’, bijvoorbeeld een bijbels citaat in een roman.¹² Vertalers grijpen dan bijna altijd terug op het taalgebruik van oude bijbelvertalingen zoals de Statenvertaling. Ze hoeven daarbij niet eens letterlijk te citeren. Het is vaak voldoende om vormen te gebruiken als ‘gij zult’ of constructies met een tweede naamval. Bij een vertaalproject als de Heliand speelt dit probleem uiteraard ook. Een extra bijkomstigheid is dat het in dit geval niet om een bijbelvertaling uit de grondtalen gaat, maar om de vertaling van een negende-eeuwse weergave van bijbelse stof die op haar beurt is gebaseerd op teksten uit de Vulgaat. Bij al die lagen komt dan nog de bijbeltaal waarmee de vertaler zelf is opgegroeid, in mijn geval de protestantse NBG-vertaling uit 1951. Het valt mij op hoe je als vertaler geneigd bent je ‘toevlucht te nemen’ tot de traditionele ‘tale Kanaäns’. Een voorbeeld is de weergave van de aanspreekvormen, een probleem dat bij bijbelvertalingen altijd weer de kop opsteekt. Het Oudsaksisch kent thu (thi in 3^e en 4^e naamval) voor het enkelvoud en gi (iu in 3^e en 4^e naamval) voor het meervoud. Er is geen aparte beleefdheidsvorm. Mijn ‘natuurlijke’ neiging is om als aanspreekvorm ‘gij’ (in de andere naamvallen ‘u’) te gebruiken. Dat is immers de bijbelse aanspreekvorm die mij vertrouwd is. Bovendien hoef je dan geen onderscheid te maken tussen enkelvoud en meervoud en ben je verlost van de lastige keuze tussen informele en formele aanspreekvormen. ‘Gij’ wordt echter door de meeste proeflezers als zeer archaïsch ervaren en mist – althans in het enkelvoud – de soms gewenste intimiteit van thu. De voorkeur gaat daarom voorlopig uit naar ‘jij’ en ‘jullie’. Een nadeel is dat ‘jullie’ vaak in hetzelfde vers ook als bezittelijk voornaamwoord voorkomt en zo’n opeenhoping is niet mooi. Als het mogelijk is vervangen we ‘jullie’ in zo’n geval door ‘je’. Een punt van discussie is nog het gebruik van de beleefdheidsvorm: voorlopig laten we God, Christus en de engel Gabriël aangesproken worden met ‘u’; omgekeerd richten zij zich met ‘je/jullie’ tot de mensen. De dialoog tussen Herodes en de wijzen uit het Oosten speelt zich vooralsnog op een beleefd niveau af, maar of we daaraan blijven vasthouden?

Wie de Heliand in het Oudsaksisch leest, zal verrast zijn door de vele ‘oude woorden’: woorden en formules die onze taal nog steeds kent, maar verouderd zijn of alleen nog in een religieuze context worden gebruikt, zoals ootmoed(ig), (uit)verkoren, kribbe, gram (toornig), doem, zwerk, in den hoge (bijstelling bij God en hemel) en schoonste der vrouwen (gezegd van Maria). Er is veel voor te zeggen om dit soort woorden en formules in de vertaling te bewaren om daarmee de eeuwenoude traditie van het gebruik ervan aan te geven. Een grensgeval is deerne als aanduiding voor Maria. Het woord komt in de algemene betekenis van ‘meisje’ nog wel voor in het Nederlands, zeker in bepaalde dialecten, maar de pejoratieve associatie is waarschijnlijk sterker. 

Kiezen we soms bewust voor een archaïsch woord, in een enkel geval valt de keuze met opzet op een anachronisme: de Heliand kent niet veel, maar wel een aantal woorden dat aan het Latijn ontleend is. Het gaat meestal om religieuze begrippen als altari, crûci, êuangelium (naast godspell), paradîs en pascha. Een interessante Latijnse ontlening in het vocabulaire van de Heliand is fern en het daarvan afgeleide ferndalu (van lat. infernus, ‘onderaards’) als variant voor hel. Het is te mooi om dat niet met ‘inferno’ te vertalen, ook al is dat pas veel later van het Italiaans in het Nederlands terechtgekomen. Onze associatie van ‘inferno’ met ‘vuur’ past daarbij heel goed, want in de Heliand stuiten we veelvuldig op de formule thene hêtan hel (‘de hete hel’). 

Slot
Met dit artikel heb ik een tussentijdse balans willen geven van een vertaalwerk in wording. Nog niet alle keuzes zijn gemaakt. Enerzijds willen we de karakteristieken van de Heliand zoveel mogelijk overbrengen in de vertaling: dat geldt voor inhoud, idioom, stijl en versvorm. Anderzijds moet het een mooie, leesbare tekst worden. Veel van ons eigen vertaalproces kon ik herkennen in het artikel van Jan Pieter van der Sterre in een vorig nummer van Filter, waarin hij Peter Verstegens vertaling van Paradise Lost vergelijkt met de onvoltooide vertaling van hetzelfde werk door Wim Jonker.¹³ Wat de formele aspecten betreft staat de vertaling van Verstegen volgens Van der Sterre dichter bij het origineel. Hij beoordeelt dat als een knappe prestatie, maar hij zegt ook: ‘Hier zit de lezer op een rechte houten stoel’. Jonker veroorlooft zich veel meer vrijheden waardoor zijn vertaling verder van het origineel af staat, maar, aldus Van der Sterre, ‘de taal voelt als een fauteuil’. Ik zou het al heel mooi vinden als wij de rechte houten stoel een beetje in de richting van het fauteuil zouden kunnen opschuiven, zolang we maar niet zwischen den Stühlen belanden.

Noten
1 Het werk is pas sinds 1830 bekend onder de naam Heliand. Andreas Schmeller, die de eerste wetenschappelijke uitgave bezorgde, gaf het werk deze titel mee. ‘Heliand’, Oudsaksisch voor ‘Heiland’, is een van de namen die in het gedicht voor Christus worden gebruikt.
2 De traditie van de evangeliënharmonie of het diatessaron gaat terug op de Syriër Tatianus, die omstreeks 170 de teksten van de vier evangeliën hergroepeerde tot één verhaal. In de vroege Middeleeuwen circuleerden diverse Latijnse vertalingen van de ‘Tatianus’. De belangrijkste is de nog steeds in Fulda bewaarde Codex Fuldensis. Van de Latijnse Tatianus bestaat een vertaling in het Oudhoogduits, evenals de Heliand uit de negende eeuw.
3 Hendrik Vreekamp, Zwijgen bij volle maan. Veluwse verkenning van Edda, Evangelie en Tora. Uitgeverij Boekencentrum, 2003.
4 op. cit., p. 129.
5 De vertaling verschijnt voorjaar 2006 bij uitgeverij SUN. Als bijlage worden ook de Oudsaksische Genesis-fragmenten opgenomen die vertaald worden door Redbad Veenbaas.
6 Tekst geciteerd uit A.F.C. Vilmar, Deutsche Altertümer im Hêliand als einkleidung der evangelischen geschichte. Beiträge zur erklärung des altsächsischen Hêliand und zur innern geschichte der einführung des christentums in Deutschland. Zweite Ausgabe, Marburg, 1862.
7 De dichter heeft onder meer gebruikgemaakt van het Mattheüs-commentaar van Hrabanus Maurus (abt van Fulda van 822 tot 842) en van het commentaar op Lucas van de Angelsaksische geleerde Beda.
8 Deze en volgende Oudsaksische verzen zijn geciteerd uit: Heliand und Genesis. Herausgegeben von Otto Behaghel, 10., überarbeitete Auflage von Burkhard Taeger, Tübingen, 1996. Het eerste halfvers van vers 2 is verloren gegaan.
9 Vreekamp, op. cit., p. 131.
10 Bijvoorbeeld in de Beowulf-vertaling (in stafrijm) van Jan Jonk, in 2002 verschenen bij de Papieren Tijger, hoewel de vertaler in zijn inleiding een lans breekt voor behoud van het alliteratievers: ‘Wie meent dat de Beowulf in vertaling wel zonder alliteratief Germaans toppenvers kan, doet afbreuk aan de vorm, en daarmee aan het wezen zelf van het gedicht’ (p. 15).
11 Bij diverse varianten gaat het om vaste formules die tot het algemene repertoire van de Oudgermaanse dichtkunst behoren. De Heliand gebruikt bijvoorbeeld voor ‘mensen’, ‘mensheid’ vaak een formule als liudo barn/eldeo barn/firiho barn/manno barn (‘kinderen der mensen’). Exact dezelfde woordcombinaties vindt men ook in de Beowulf.
12 Tamara Mewe, ‘De vertaler als duivelskunstenaar’, Filter 10:3, p. 49-55.
13 Jan Pieter van der Sterre, ‘Het huis van de vertaler heeft vele woningen’, Filter 11:1, p. 67-74.