Het stond nota bene op Koninginnedag in de krant: de oproep van drie prominente katholieken aan kardinaal Simonis om over te gaan tot vernietiging van alle gedrukte en reeds verspreide exemplaren van de nieuwe Willibrordvertaling. De voormannen van de RKPN en de Titus Brandsma-stichting bleken bovendien deskundig: er was bij de vertaling gebruik gemaakt van ‘de historisch-kritische methode’ welke afkomstig is van ‘het vrijzinnig protestantisme’ en die de bijbel degradeert ‘van geopenbaarde waarheid tot gewoon mensenwerk’. Voor wie de discussie volgde was de ophef ongehoord. De Willibrordvertaling geniet de eer de meest omstreden vertaling van het jaar te worden genoemd. Hieronder wordt nagegaan of het sop de kool waard is.

‘In Nederland en Vlaanderen lijkt er geen toekomst meer te zijn voor bijbelvertalingen door rooms-katholieken alleen. Dat is een gelukkig einde voor een stuk geschiedenis, waarin de bijbelvertaling meer dan eens het slagveld was waarop de confessies elkaar te lijf gingen.’ Toen de bekende katholieke hebraïst en psalmvertaler Nico Tromp in 1990 met deze woorden zijn beschouwing over katholieke bijbelvertalingen¹ afsloot ‒ met als laatste totum-editie de Willibrordvertaling van 1975 en als laatste partiële vertaling de Evangeliën en Handelingen van de Katholieke Bijbelstichting in 1987 ‒ heeft hij kennelijk niet vermoed dat er vijf jaar later een bijbelvertaling door rooms-katholieken in Nederland en Vlaanderen zou verschijnen die niet alleen reformatorische christenen de haren te berge heeft doen rijzen, maar ook de katholieke gemeenschap, waarvoor de vertaling bedoeld was, jammerlijk heeft verdeeld: de Willibrordvertaling van 1995² (waaraan Tromp overigens zelf heeft meegewerkt). Bijbelvertalen leidt kennelijk nog altijd tot strijd.

Veel mensen vragen zich af waarom er steeds weer nieuwe bijbelvertalingen op de markt moeten komen. Iedere (ver)taalkundige zal die vraag beantwoorden met een verwijzing naar de veranderende taal. Vertalingen verouderen en op grond daarvan is er steeds behoefte aan nieuwe. Bovendien veranderen de inzichten met betrekking tot het vertalen als zodanig, evenals de eisen die aan een vertaling worden gesteld. Daarnaast wijzen bijbelwetenschappers op een toename in de kennis van de brontalen door nieuwe vondsten en op veranderd inzicht met betrekking tot de betekenis van bepaalde woorden, constructies, passages. Er lijken dus genoeg redenen te zijn om eens in de zoveel tijd een nieuwe vertaling te produceren.

Aan de andere kant zien we de neiging om een vertaling canonieke status te geven. We denken daarbij op de eerste plaats aan de Vulgaat, de Latijnse vertaling die vanaf de vijfde eeuw tot 1986 ‒ toen een herziene editie, de Novo Vulgata verscheen ‒ in de katholieke Kerk in gebruik is geweest, en die met name door het Concilie van Trente als ‘authentica’ is bestempeld en voor gebruik in de Kerk voorgeschreven.³ Ook de Statenbijbel heeft voor veel reformatorische christenen een welhaast canonieke status, en dat geldt trouwens ook voor bijvoorbeeld de King James-vertaling, de ‘Authorized Version’, in Engeland.

Niet alleen kerkelijke gezagsdragers houden vast aan bepaalde bijbelvertalingen. Vooral veel gelovigen hebben een hekel aan verandering op voederbak of kribbe?

dit gebied. Als mensen met een vertaling vertrouwd zijn, lijkt het wel of de hele bijbel verandert als men de vertaling aanpast. In Nederland zien we dat met name in de vorige eeuw, als de Statenbijbel voor veel mensen toch wel wat problematisch geworden is. Toen in 1846 (het Nieuwe Testament) en in 1847 (de hele bijbel) een herziene versie van de Statenbijbel het licht zag, waren veel mensen daar buitengewoon ontevreden over. Er was te veel verdwenen van wat bekend en dierbaar was. Een nieuwe en minder drastische revisie (uitgebracht in 1869 en 1888) bleek noodzakelijk, waarbij alleen de spelling werd gemoderniseerd en woorden werden vervangen die onbegrijpelijk waren geworden of een heel andere betekenis dan wel connotatie hadden gekregen. Die herziening vond wel genade in de ogen van bijbellezend Nederland. Toch kwam het Nederlands Bijbelgenootschap in 1951 met een nieuwe vertaling, algemeen bekend als NBG ’51. Hoewel veel ‘moderner’ dan de Statenbijbel, gaat het hier om een traditionele vertaling, waarbij rekening gehouden werd met ‘de bestaande traditie van vertrouwdheid met de taal, stijl en inhoud van de SV’.⁴ Men had dus oog voor het belang van continuïteit voor de lezers. Bij de beperkte revisies die na 1951 werden doorgevoerd, hield men eveneens rekening met dit principe van continuïteit.

De katholieke bijbeltraditie in Nederland is veel jonger dan de reformatorische. Katholieken hadden zich, in de drie eeuwen waarin ze tweederangs burgers waren, moeten behelpen met oude en voornamelijk in de Zuidelijke Nederlanden geproduceerde vertalingen. Er was sprake van ‘bijbelse bloedarmoede’ (Tromp 1990: 119) in katholiek Nederland. Vanaf het midden van de vorige eeuw begon men echter aan een inhaalslag. Na enkele integrale en gedeeltelijke vertalingen, die geen van alle een groot publiek bereikten, bracht de Apologetische Vereniging Petrus Canisius tussen 1906 en 1940 in afleveringen de nog altijd bekende Petrus Canisius-vertaling op de markt.⁵ Deze had echter nauwelijks tijd om in te burgeren, want in 1961 verscheen reeds het Nieuwe Testament van de Willibrordvertaling; in 1975 kwam de totum-editie van deze vertaling op de markt, die het visitekaartje werd van de Katholieke Bijbelstichting (KBS).

Hoewel sommige mensen al gehecht waren geraakt aan de Petrus Canisius-vertaling, werd Willibrord 1975 zonder veel moeite aanvaard. Er was nog geen sprake van veel traditie. Bovendien waren Nederlandse katholieken ten gevolge van hun geschiedenis geen grote bijbellezers. De meesten waren slechts vertrouwd met de teksten die in de kerk werden voorgelezen. Die kende men goed omdat ze ieder jaar terugkwamen, maar dat was natuurlijk wel een beperkte selectie. In de loop van deze eeuw begonnen veel katholieken belangstelling voor de bijbel te krijgen, en Willibrord 1975 burgerde snel in als de katholieke vertaling, niet op de laatste plaats omdat deze ook in de liturgie werd gebruikt. Er ontstond een vertrouwdheid, een zekere binding met deze versie, al staat die natuurlijk in geen enkele verhouding tot de mate waarin de reformatorische christen verknocht kan zijn aan Statenbijbel of NBG ’51.

Tramps overtuiging dat met Willibrord 1975 het katholieke bijbelvertalen zou ophouden steunde op twee argumenten: de Evangeliën en Handelingen waren de ‘vrucht van Vlaams-Nederlandse en enigszins oecumenische samenwerking’ (p. 131) en de Groot Nieuws Bijbel was ‘een joint (ad)venture van het Nederlands Bijbelgenootschap en de Katholieke Bijbelstichting’ (p. 132). Hier zou nog aan kunnen worden toegevoegd dat er inmiddels ook een oecumenische vertaling in voorbereiding is, in eerste instantie gepresenteerd als Bijbel 2000, maar inmiddels al omgedoopt tot Bijbel 2002, daar de werkzaamheden niet zo vlot schijnen te verlopen als men wel gewenst had. Overigens was het een beetje naïef van Tromp om te denken dat de vertaling van 1987, die toch ondanks de ‘enigszins oecumenische samenwerking’ wel degelijk een product van de KBS was, niet zou uitgroeien tot een totum-editie, al is er bij de overige bijbelboeken, van zowel Oude als Nieuwe Testament geen sprake van een heel nieuwe vertaling, maar van een revisie van Willibrord 1975. In 1992 verscheen het volledige Nieuwe Testament, in 1995 de totum-editie: Willibrord 1995. Het is deze versie die zoveel stof doet opwaaien. Wat is er nu precies aan de hand? 

Secundaire teksten
Op de eerste plaats moet worden opgemerkt dat een katholieke bijbelvertaling altijd op twee punten wordt beoordeeld: de vertaling zelf en de secundaire teksten, dat wil zeggen de inleidingen, voetnoten en kopjes boven de perikopen. De traditie van aantekeningen bij een bijbelvertaling is zeker niet exclusief katholiek. De Statenvertaling was in eerste instantie rijkelijk van kanttekeningen voorzien, waarbij men vooral de nadruk legde op de reformatorische leer aangaande de Heilige Schrift. Ook de ‘Waerschouwinge’, de inleiding op de apocriefe ‒ voor katholieken deutere-canonieke⁶ ‒ boeken, was een belangrijk onderdeel van de Statenbijbel, omdat daarin het verschil tussen canonieke en niet-canonieke geschriften, en het gevaar van die laatste, duidelijk uit de doeken werd gedaan. De beroemde Deux-aesbijbel, de voorganger van de Statenbijbel, dankt zijn naam zelfs aan een kanttekening.⁷ In de negentiende eeuw werd in Nederland echter het Nederlandsch (nu Nederlands) Bijbelgenootschap opgericht, in navolging van een Engels genootschap dat zich de verspreiding van de bijbel ten doel stelde. Eveneens in navolging van het Engelse voorbeeld bepaalde het eerste artikel van de statuten dat de door het genootschap te verspreiden bijbels geen aantekeningen of uitleg mochten bevatten, zelfs geen verwijzingen naar parallelteksten. Die laatste bepaling is inmiddels verzacht ‒ sinds 1894 worden er bijbels met verwijzingen naar andere teksten uitgegeven ‒ maar overigens geldt het voorschrift onverkort. Daarnaast werden uitgevers van de Statenbijbel geconfronteerd met de kosten van de uitgave van bijbels waarin alles opgenomen was. De oplossing leek het weglaten van de kanttekeningen en de apocriefe boeken, waardoor ook de ‘Waerschouwinge’ konden vervallen. Vandaar dat reformatorische vertalingen tegenwoordig over het algemeen geen secundaire teksten bevatten.

Voor katholieke bijbelvertalingen ligt dit heel anders. Deze moeten op grond van een kerkelijk voorschrift altijd voorzien zijn ‘van de noodzakelijke en toereikende verklaringen’.⁸ De vraag wat ‘noodzakelijk en toereikend’ is, is natuurlijk een interessante. In het algemeen kan men stellen dat vertalers en uitgevers hun secundaire teksten gebruiken om hun eigen opvattingen aangaande de herkomst en interpretatie van bepaalde bijbelteksten te verspreiden. De kanttekeningen van de Statenbijbel zijn daar een sprekend voorbeeld van. Dat het Brits en het Nederlands Bijbelgenootschap kozen voor vertalingen zonder aantekeningen heeft dan ook een reden: de aantekeningen kunnen worden gebruikt, c.q. misbruikt, om de lezer te beïnvloeden. Wie van mening is dat de bijbel voor zich moet spreken is daar dus geen voorstander van. Ook de Petrus Canisius-vertaling gaat mank aan ‘noten, die weinig zakelijk en zeer apologetisch en stichtelijk zijn uitgevallen’ (Tromp 1990: 129). Om een voorbeeld te geven: in de Petrus Canisiusvertaling luidt de verzuchting van Paulus in Rom. 7, 15: ‘Ik begrijp er niets van wat ik doe: want ik doe niet wat ik wil, maar ik doe juist wat ik verfoei.’ In de voetnoot bij dit vers lezen we: ‘Het smartelijke en beschamende conflict tussen onze goede maar zwakke wil, en onze boze, maar krachtige hartstochten. Zonder Jezus’ genade zullen we bezwijken in die moeilijke strijd.’ Volgens Tromp is in dit opzicht ‘de Petrus Canisiusbijbel de hekkensluiter van een tijdperk’ (p. 129), maar dat de profetische gaven van Tromp beperkt zijn hebben we al gezien. De teneur van niet-zakelijke voetnoten wordt namelijk bepaald door de geest van de tijd en de opvatting van de samenstellers van de vertaling. In de vooroorlogse periode, toen de Petrus Canisius-vertaling het licht zag, werden voetnoten zoals de boven aangehaalde aanvaardbaar geacht. De kritiek stamt uit een tijdperk dat men minder gelukkig is met dergelijke vermanende woorden.

De voetnoten en inleidingen van Willibrord 1995 zijn, evenals die van de Petrus Canisius-vertaling, geïnspireerd door de opvattingen van de samenstellers. Die opvattingen verschillen hemelsbreed van die van de voorgangers, maar ze zijn evengoed bepaald door een zekere tendens in deze tijd. De kritische benadering van bijbelteksten ‒ vormkritiek, redactiekritiek ‒ is van grote invloed geweest op de secundaire teksten van Willibrord 1995. Als de samenstellers in de Verantwoording zeggen dat ‘er is getracht de aantekeningen niet te belasten met leerstellige standpunten of vooronderstellingen’ (p. 16), bedoelen ze dat ze geen katholieke dogmatiek in de aantekeningen hebben gestopt. Dat klopt, maar de aantekeningen ademen wel een bepaalde geest van bijbelinterpretatie, die lang niet iedereen aanvaardbaar vindt. De secundaire teksten van Willibrord 1995 zijn gebruikt om bepaalde moderne ‒ volgens tegenstanders modernistische ‒ opvattingen over de bijbel aan de doorsnee man en vrouw te brengen. Met name de wijze waarop de historiciteit van veel verhalen in twijfel wordt getrokken, de datering van veel bijbelboeken, de theorieën over de wijze waarop bepaalde boeken zijn ontstaan, zijn veel lezers van deze vertaling in het verkeerde keelgat geschoten. Ik wil hier geen oordeel uitspreken over de (on)juistheid van de hypothesen en theorieën die aan deze aantekeningen ten grondslag liggen; daar gaat dit artikel niet over. Wat ik wel wil zeggen is dat dergelijke commentaren, die het ongetwijfeld goed doen in allerlei theologische tijdschriften, niet thuishoren in een vertaling voor algemeen gebruik. Het gebruik van bijvoorbeeld het woord ‘mythisch’ in een specifieke, maar niet toegelichte betekenis, zoals het geval is in de inleiding op het boek Genesis, wekt verwarring. De overwegingen om bepaalde paulinische brieven wel of niet aan de apostel Paulus toe te schrijven zijn dikwijls voor niet-ingewijden heel ondoorzichtig, etc. Wel wordt duidelijk dat de samenstellers van Willibrord 1995 hun eigen exegetische en bijbelkritische standpunten met enthousiasme in de secundaire teksten verkondigen, ook al zijn dat geen algemeen aanvaarde standpunten. Om een voorbeeld te noemen: in 1 Tim. 3,8-13 worden de eigenschappen opgesomd waaraan diakens moeten voldoen. Deze moeten eerzaam zijn, niet dubbelhartig, niet verslaafd aan wijn of belust op winst, mannen van één vrouw, in staat goed leiding te geven aan hun huishouden. Midden tussen al die voorwaarden waaraan deze mannen moeten voldoen, lezen we: ‘Ook de vrouwen moeten eerzaam zijn, geen kwaadspreeksters, matig en in ieder opzicht betrouwbaar’ (1 Tim. 3,11). De voetnoot luidt: ‘de vrouwen. Bedoeld zijn vrouwelijke diakens, niet de echtgenoten van de mannen in die functie (er staat niet “hun vrouwen”).’ Over deze kwestie is nog altijd veel discussie gaande, en de zaak ligt aanmerkelijk gecompliceerder dan Willibrord 1995 ons wil doen geloven. Er zijn zeer veel exegeten die menen voldoende argumenten te hebben om aan te nemen dat er juist wel sprake is van de vrouwen van de diakens. Zo’n voetnoot, waarin alleen het eigen standpunt wordt verwoord en (met een zwak argument) verdedigd, lijkt toch wel enigszins apologetisch, in de algemene betekenis van verdedigend. Hoewel zeker niet ‘stichtelijk’, zijn deze voetnoten dikwijls net zo onzakelijk, in de zin van niet ter zake doende, als die van de Petrus Canisius-vertaling. De gemiddelde lezers hebben er niets aan, kunnen de hypotheses niet op hun merites beoordelen en krijgen geen uitleg over zaken die zij vanuit hun twintigste-eeuwse achtergrond allicht minder goed begrijpen. De aard van de voetnoten is wel veranderd, maar of ze ‘voldoende en toereikend’ zijn zoals de Codex zich dat voorstelt, staat in hoge mate te bezien.

Continuïteit of breuk?
Het allerbelangrijkste van een bijbelvertaling is natuurlijk altijd de vertaling zelf. En een van de eerste vragen die men zich bij een herziene bijbelvertaling moet stellen is: welk verlies en welke winst levert een verandering op? Veranderingen die inspelen op gewijzigd taalgebruik kunnen noodzakelijk zijn. De Statenbijbel vertaalt Mat. 26, 68 als: ‘en zij gaven Hem kinnebakslagen’. Dat werkt natuurlijk eerder op de lachspieren dan op de devotie van een moderne bijbellezer en de aanpassing: ‘en zij sloegen Hem in het gelaat’ (NBG ’51) is voor onze tijd veel beter.⁹

Aan de andere kant moeten we de mate waarin taalgebruik verandert niet overdrijven, zeker niet waar het taalgebruik betreft dat als sacraal wordt ervaren. Zeker, het woord ‘kribbe’ wordt in gangbaar Nederlands vrijwel alleen nog gebruikt voor de voerbak waarin volgens de evangelist Lucas het kindje Jezus na de geboorte werd neergelegd. Maar iedereen weet wat ‘kribbe’ in die context betekent; alle Nederlandse ouders die een kerststalletje neerzetten, of ze nu kerkgebonden zijn of niet, vertellen de kinderen over het kindje in de kribbe. Hebben we iets gewonnen met de vertaling ‘voerbak’, die Willibrord 1995 ons aanbiedt? En wat winnen we door de oude vertrouwde herberg, waar geen plaats was voor Maria en Jozef, te vervangen door een gastenverblijf? In de betekenis van hotel, logement ‒ want daar gaat het hier om ‒ gebruik ik althans het woord ‘gastenverblijf’ niet. Nog een voorbeeld: volgens Willibrord 1995 zijn de armen van geest niet langer zalig maar gelukkig (Mat. 5, 3 e.v.). Het zijn trouwens ook niet meer de armen van geest, de treurenden, de zachtmoedigen die zalig- nee, pardon, gelukkig- worden gesproken, maar ‘die arm van geest zijn’, ‘die verdriet hebben’ en ‘die zachtmoedig zijn’. Afgezien van de banaliteit van sommige vertalingen, moeten we ons weer afvragen wat deze breuk met de traditie oplevert. De uitdrukking ‘zaligsprekingen’ is hiermee onmogelijk geworden. In Engeland, waar in sommige bijbelvertalingen ‘blessed’ ook al door ‘happy’ is vervangen, suggereerde een schrijver in het weekblad The Tablet enige maanden geleden dat we de ‘beatitudes’ in het vervolg dan maar de ‘happifications’ moeten noemen. Een laatste voorbeeld betreft een tekst waar heel veel mensen zich enorm aan gestoten hebben. Volgens Willibrord 1995 zegt Jezus in het evangelie van Johannes tegen Maria: ‘Vrouw, wat heb Ik met jou te maken?’ (Joh. 2,4). Los van de vraag wat de grondtekst precies betekent ‒ daarover kan men van mening verschillen ‒ levert deze vertaling in de ogen, en oren, van veel lezers gewoon een grofheid op, des te ongelukkiger in een vertaling voor katholieken, die nu eenmaal een grotere verering voor Maria koesteren dan de reformatorische christenen. De grondtekst wettigt deze vertaling overigens ook niet.

Deze voorbeelden laten zich met talloze uitbreiden, maar de tendens zal duidelijk zijn. Er is geen sprake van continuïteit met de traditie, maar juist van een breuk. De vraag is waarom men deze breuk wil. De gemiddelde bijbellezer is er niet blij mee en bovendien is het een obstakel voor het opbouwen van een traditie in bijbellezen. Die traditie is, zoals eerder gezegd, in katholieke kringen in Nederland niet sterk, maar het streven is om bijbellezen zoveel mogelijk aan te moedigen. Een lezer die steeds verschillende vertalingen krijgt voorgezet, bouwt geen relatie, geen vertrouwde omgang met de tekst op. Het streven naar modern taalgebruik omwille van dat moderne taalgebruik is wat de bijbel betreft zeker niet zonder meer een goede zaak.

Een moderne vertaaltheorie?
Hiermee komen we bij de belangrijkste vraag aangaande deze bijbelvertaling: welke vertaaltheorie heeft de samenstellers ervan voor ogen gestaan? Er wordt in de Verantwoording van Willibrord 1995 gewag gemaakt van ‘een opleving in de vertaalwetenschap’ in de jaren zestig en zeventig (p. 14), maar niet duidelijk wordt wat de vertalers en samenstellers daarmee nu precies gedaan hebben. In tegenstelling tot de samenstellers van de Groot Nieuws Bijbel, die expliciet stellen dat ze volgens de methode van Nida en Taber¹⁰ hebben gewerkt¹¹, laten de samenstellers van Willibrord 1995 zich niet uit over de vertaalmethode die ze hebben gehanteerd. Datzelfde geldt trouwens ook voor Willibrord 1975, die in de literatuur over het algemeen als dynamisch equivalent wordt gekarakteriseerd, onder anderen door Blois (1985)¹² en door Blok et al (1994)¹³. Van Regt (1996)¹⁴ is van mening dat het taalgebruik van Willibrord 1995 vrij bondig is en stelt: ‘Wat althans deze bondigheid betreft is de Willibrordrevisie enigszins in de richting opgeschoven van de formeel-equivalente vertaalmethode’ (p. 15). Desondanks zegt hij op diezelfde bladzijde: ‘Na de Groot Nieuws Bijbel is ook de Willibrordvertaling, zeker de revisie, het resultaat van functioneel-equivalent vertalen. Alleen hebben de verschillende beoogde gebruikersgroepen een ander taalgebruik vereist.’

De vraag is of dit juist is. Sterker, de vraag is of de samenstellers van Willibrord 1995 wel erg lang hebben stilgestaan bij de wensen van de gebruikers. Als we zien hoe weinig de secundaire teksten zijn toegesneden op de behoeften van de gemiddelde bijbellezer en hoe totaal is voorbijgegaan aan het belang van continuïteit, van traditievorming, dan kunnen we toch amper blijven volhouden dat de doelgroep erg centraal heeft gestaan bij de productie van deze vertaling. Sterker, wie onvriendelijk wil zijn, zou kunnen zeggen dat deze meer op een egotripje van de samenstellers lijkt. Met andere woorden, het idee dat een vertaling moet kunnen functioneren voor de lezers van de doelgroep, lijkt niet echt te zijn doorgedrongen tot de mensen van de KBS. Hun beperkte betrokkenheid bij moderne vertaaltheorieën, ondanks hun lippendienst op dit terrein, mag ook blijken uit het feit dat er in de Verantwoording gesproken wordt over ‘het spanningsveld tussen broodtekst en doeltaal’ (p. 15), een blunder die blijkbaar ook bij de correctie van de drukproeven voor de eerste editie niet is opgevallen, al is na het losbranden van de kritiek op deze druk de fout in de tweede druk hersteld.

Willibrord 1995 is bedoeld om te functioneren als de katholieke bijbelvertaling, niet alleen voor privégebruik, maar ook in de liturgie. In het ‘Ten Geleide’ schrijft Van Munster, de voorzitter van de KBS: ‘Vooral door het gebruik in de liturgie herkrijgt de tekst zijn oorspronkelijk karakter. Daar zijn bijbel en gelovige gemeenschap met elkaar in dialoog(...) De teksten zijn er om te overtuigen. In de liturgie krijgen ze de plaats die dit optimaal mogelijk maakt, wanneer rondom het voorgelezen woord een gemeenschap ontstaat (...)’ (p. 12). Maar wat dat betreft heeft Van Munster zich verrekend. Ondanks de bisschoppelijke goedkeuring van Willibrord 1995, zijn de bisschoppen van Nederland en Vlaanderen behoorlijk geschrokken van de vertaling en de felle reacties die deze heeft uitgelokt.¹⁵ De lectionaria ‒ de boeken met bijbelteksten voor liturgisch gebruik ‒ zullen worden herdrukt met de tekst van Willibrord 1975, want Willibrord 1995 is, in dit opzicht althans, gediskwalificeerd. Er zijn ook plannen om de derde druk ‒ de tweede ligt ondanks alle protest al in de winkel ‒ grondig te herzien. Het is te hopen dat bij die revisie de vigerende opvattingen over vertalen een grotere rol zullen spelen dan ze tot nu gedaan hebben. De bijbel is een apart boek, maar ook bij de bijbel kan men niet klakkeloos voorbijgaan aan de wensen van de doelgroep. Mensen die de bijbel lezen uit godsdienstige overwegingen willen geen totale breuk met de traditie en zijn niet echt gebaat met exegetische theorieën die ze niet kunnen beoordelen.

Noten
1 Tromp, N. 1990. ‘De ontvouwing van uw Woord verlicht. Driehonderdvijftig jaar rooms-katholieke bijbelvertaling in Nederland en Vlaanderen’, in: A.W.G. Jaakke en E.W. Tuinstra (eds.). Om een verstaanbare bijbel. Nederlandse bijbelvertalingen na de Statenbijbel. Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap, p. 132.
2 De Bijbel. Uit de grondtekst vertaald. Willibrordvertaling. Geheel herziene uitgave 1995. ’s Hertogenbosch: Katholieke Bijbelstichting.
3 Denzinger, H. 1991. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Uitgave Peter Hünermann, Freiburg: Herder, nrs. 1506-1508.
4 Koole, J.A. 1990. ‘De NBG-vertaling 1951’, in: Jaakke en Tuinstra, p. 227.
5 Het bijzondere van deze vertaling was dat voor de eerste maal de grondtekst zelf, en niet de Vulgaat, als brontekst fungeerde voor een katholieke bijbelvertaling in het Nederlands. De Katholieke Bijbel, door de franciscaanse paters Himmelreich (Oude Testament) en Smits (Nieuwe Testament) in recordtijd tussen 1935 en 1938 eveneens uit de grondtekst vertaald, en door Teulings, ’s Hertogenbosch, uitgegeven, was als concurrentie bedoeld maar kon tegen de eenmaal voltooide Petrus Canisius-vertaling niet op.
6 Een aantal boeken van het Oude Testament, waarvan geen Hebreeuwse doch slechts een Griekse versie is overgeleverd, wordt door joden en reformatorische christenen niet als canoniek ‒ als Gods Woord ‒ beschouwd, maar als apocrief. De katholieke kerk staat positiever tegenover deze boeken, noemt ze deutero-canoniek en neemt ze op in bijbel-edities.
7 Bij Nehemia 3,5, een tekst waarin gemopperd wordt over het gebrek aan inzet van de rijken bij de herbouw van Jerusalem na de ballingschap, lezen we in de kantlijn: ‘de armen moeten het kruis dragen, en de rijken geven niets, deux aes en heeft niet, six cinque en geeft niet, qua ter dry die helpen vry’. De getallen slaan op de ogen van dobbelstenen.
8 Canon 825, par. 1, van de Codex Iuris Canonici.
9 Overigens is de vertaling van Willibrord 1995: ‘zij sloegen hem met een stok’, op grond van de Griekse brontekst beter te verdedigen.
10 Nida, E.A. and C.R. Taber. 1969. The Theory and Practice of Translation. Leiden: Brill.
11 Groot Nieuws Bijbel. 1986. ‘Verantwoording’, p. 2.
12 Blois, K.F. de. 1985. ‘Taallagen’, in: H.W. Hollander en E.W. Tuinstra, Bijbelvertalen, liefhebberij of wetenschap? Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap.
13 Blok, H., J. Deenik en K. Smelik. [1984] 1994. Het verhaal van de bijbel. Ontstaan/ Vertalen/Verspreiden. Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap, p. 163.
14 Regt, L.J. de. 1996. ‘Ontwikkelingen in bijbelvertaalmethoden in het Nederlands taalgebied’, in: K.A. van der Jagt en L.J. de Regt. Trends in bijbelvertalen, Cahier 1. Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap, p. 93.
15 Van reformatorische zijde is reeds geopperd dat de samenwerking met de katholieken in het project Bijbel 2002 beëindigd zou moeten worden, gegeven het gebrek aan katholieke eerbied voor de bijbel, zoals uit deze vertaling blijkt.