Het ethische dilemma
‘Zelden ben ik zo vaak en heftig aangesproken op wat ik aan het vertalen was: op de inhoud en de stijl van de roman, maar ook op de persoon van de auteur.’ Aan het woord is Jeanne Holierhoek (2008: 3), een van de twee vertaalsters die Jonathan Littells turf Les Bienveillantes onder handen nam en samen met Janneke van der Meulen de ik-persoon Max Aue, een schijnbaar gewetenloze SS-officier, in het Nederlands gestalte gaf. Een soortgelijke reactie lezen we in het voorwoord van de Nederlandse vertaling van Kommandant in Auschwitz, de autobiografie die kampcommandant Rudolf Höss schreef in afwachting van zijn proces. Vertaalster Willy Wielek-Berg geeft aan hoe gevoelig de opdracht ligt en verwijst daarvoor in het bijzonder naar de emotionele afstand tussen zichzelf en de auteur-verteller: ‘de eerste wet van de vertaler: zich inleven in de geest van de schrijver, vormde hier een onoverkomelijk obstakel. Wie kan zich inleven in de geest van deze holle man?’ (Wielek-Berg 1960: 5). De ‘holle’ persoonlijkheid van Höss schemert bovendien door in de taal die hij hanteert en die onvertaalbaar wordt geacht: het ‘abominabele “Moffen”-Duits’ kan volgens Wielek-Berg ‘gelukkig niet in het Nederlands worden overgebracht’ (ibid.).
Of het nazi-jargon werkelijk onvertaalbaar is, valt te betwijfelen, maar het is wel zo dat de tekst de vertaalsters onzeker maakt. Ze willen zich verantwoorden tegenover vrienden en familie, tegenover hun lezers, en tegenover zichzelf. Willy Wielek-Berg wijst op de emotionele betrokkenheid van de vertaler, die via de ik-vertelling angstwekkend dicht bij de nazibeul komt te staan. In het voorwoord licht ze haar eigen standpunt toe en positioneert ze zich tegenover dat van Höss. Jeanne Holierhoek beslist al snel een duovertaling te maken om ‘niet in eenzaamheid door de beschreven verschrikkingen te ploeteren’ (Holierhoek 2008: 6). Het taboe rond de daderfiguur is in het maatschappelijke discours doorbroken – de dader duikt op in historisch onderzoek, in documentaires en romans –, maar de memoires van een (fictieve) nazi vertalen en zich werkelijk inleven in een dergelijke persoon blijft een delicate aangelegenheid.
De vertaling van een daderdiscours roept ethische vragen op, te beginnen bij de vraag of je een dergelijke tekst wel moet vertalen. Kan je ‘goed doen’, do good, faire le bien, door de ideeën van een kampcommandant te vertalen? Welk effect zal de vertaling hebben op de lezer? Welke functie zal de tekst krijgen? De vertaling zal ongetwijfeld gewelddadig zijn, in letterlijke of figuurlijke zin: in de vertaling, zal je, net als in het origineel, het verhaal lezen van de organisatie van de massamoorden, van de discriminatie en vernedering van de slachtoffers. Door de tekst te vertalen bereikt die bovendien een breder publiek, en kan je de indruk wekken een racistisch of vergoelijkend discours te willen legitimeren. In sommige gevallen kan de daderfiguur zelfs sympathie opwekken. De receptie en interpretatie van de tekst vallen uiteraard grotendeels buiten de controle van de vertaler: de tekst kan worden gerecupereerd en de betekenis verdraaid. Vertalen brengt in dat geval een groot risico met zich mee. Echter, wanneer je weigert te vertalen, ontzeg je de lezer een tekst die kan helpen het waarom en het hoe van het geweld te begrijpen, er de vormen en mechanismes van te achterhalen en inzicht te krijgen in de psyche van de dader. Door niet te vertalen, mis je de kans om een maatschappelijke rol te spelen en bij te dragen aan het herinneringswerk.
Het is onmogelijk hier een juiste beslissing te nemen. Voor beide keuzes zijn goede argumenten te bedenken. Het antwoord van de vertaler op het ethische appel van de tekst zal bijgevolg nooit afdoend zijn. We vertrekken vanuit dat ongemakkelijke en ethisch uitdagende corpus om een nieuw vertaalmodel voor te stellen. Wat gebeurt er wanneer de vertaler het ik van de originele auteur overneemt maar zijn standpunten niet onderschrijft en zelfs veroordeelt? Kan de vertaler in de eerste persoon spreken en tegelijkertijd op ideologisch vlak afstand nemen van het daderdiscours dat hij of zij in principe zou moeten weergeven, weerspiegelen? Kan een vertaler trouw en ontrouw zijn aan het origineel? Kan vertaling iets anders zijn dan een zuivere reflectie, een kopie? Waar ligt dan de grens? In hoeverre is vertaling gelijkenis, en in hoeverre is ze verschil?
Die beschouwingen over de grenzen van vertaling roepen nieuwe vragen op: is het mogelijk de maatschappelijk-culturele rol en de verantwoordelijkheid van de individuele vertaler te onderkennen zonder terug te vallen op de naïeve voorstelling van een subject dat volledige controle uitoefent over zijn of haar tekst? En kunnen we dit soort vertaling – trouw en ontrouw, gecontroleerd door het subject en gedetermineerd door de context en de lectuur – als ‘ethisch’ bestempelen? Wij geloven dat het mogelijk is een vertaalmodel voor te stellen waarin het ethische dilemma is verankerd en waarin voortdurend vragen worden gesteld over de grenzen van vertaling. Uit de getuigenissen van de vertaalsters kunnen we besluiten dat een dergelijk model wel degelijk aan de orde is.
Een oproep tot ethiek: twee visies binnen de vertaalwetenschap
Het denken over vertalen en het metadiscours dat zich er rond ontwikkelt, lijkt de laatste jaren de richting uit te gaan van een ‘oproep tot ethiek’. De term is alomtegenwoordig, wordt gehanteerd door verschillende denkers en telkens gedefinieerd in functie van specifieke oogmerken. We onderscheiden met name twee belangrijke tendensen in de vertaalwetenschap die vandaag de dag de term ‘ethiek’ claimen. De eerste is geënt op het deconstructiedenken, dat een lange traditie kent van reflecteren over ethische vraagstukken. Aangezien vertaling een plaats is van ontmoeting en confrontatie met de Ander – geconcretiseerd in de andere persoon, de andere taal, de andere cultuur –, omvat ze per definitie een ethisch luik. Ethisch vertalen of ethiek van het vertalen is in dat denken dan ook geen nieuw thema, maar komt tegenwoordig meer onder de aandacht.
Binnen de vertaalwetenschap wint de afgelopen jaren echter nog een andere stroming aan invloed. Grofweg kunnen we die strekking ‘Angelsaksisch’ noemen, verwijzend naar de geografie en de voertaal, of ‘geëngageerd’ (Brownlie 2007: 135), gezien haar opvattingen over vertalen. Het ethische vraagstuk kwam vrij recent aan bod, maar is ondertussen erg dominant. Zo maakt Anthony Pym in een themanummer van The Translator gewag van een ‘terugkeer naar ethiek’ [return to ethics] (Pym 2001: 129). De inzichten berusten in grote mate op onderzoek dat in het domein van de cultural studies werd gedaan. Voor Mona Baker, Theo Hermans, Moira Inghilleri en Maria Tymoczko vloeit de ethische vraag voort uit de institutionalisering en academisering van de discipline en uit de groeiende zichtbaarheid van de vertaler.
Beide benaderingen voeren ethiek hoog in het vaandel, maar interpreteren de term op een verschillende en zelfs tegengestelde manier. Voor deconstructiedenkers behoort ethiek niet tot het domein van de praktijk en zelfs niet tot het ‘hier en nu’. Jacques Derrida spreekt over de ethische gebeurtenis s’il y en a: de gebeurtenis komt nooit als dusdanig voor, is niet aanwezig, omdat ze onmogelijk wordt gemaakt door een aporetische wet. Zo moet ook de ethische vertaling beantwoorden aan twee onverzoenbare eisen: ze moet betekenis en vorm weergeven, ze is communicatie en poëzie. Of, zoals Antoine Berman het dilemma formuleert: ze is gehecht aan de letter van de tekst, aan de tekstuele en lijfelijke voorstelling van het Vreemde, terwijl juist de letter, de vreemde taal, het eerste is wat in vertaling onherroepelijk verloren gaat. De ethische vertaling is dus een vertaling die niet buigt voor binaire tegenstellingen maar voortdurend grenzen verlegt, een vertaling die niet toegeeft aan de verscheurende keuze, maar het moment van onbeslisbaarheid koestert.
Deconstructie is niet alleen een grensverleggend denken, het is ook een kritiek op de idee van oorsprong en fundament. Een reeks andere ‘grenzen’ van vertaling worden aan het wankelen gebracht: diegene die het origineel scheiden van de vertaling, en de auteur van de vertaler. In talrijke teksten heeft Derrida de superioriteit van het origineel en het tweederangse statuut van de vertaling in twijfel getrokken. Daarnaast analyseerde hij het proces van betekenisgeving en legde daarbij de nadruk op de verschuiving van de betekenis, die wordt verstrooid over een oneindig aantal ‘teksten’ en zich inschrijft in de eindeloze geschiedenis van lectuur en vertaling. We moeten de noties ‘authenticiteit’ en ‘betekenisgeving’ deconstrueren en stilstaan bij de consequenties daarvan op het vlak van autoriteit en auteurschap. Indien vertaling niet eenvoudigweg de reproductie is van een ‘model’, en de betekenis niet alleen het effect van de intentie van een schrijvend subject, dan doemt de vraag op naar de signatuur en de eigennaam: ‘comment signer en traduction’, vraagt Derrida zich af (1986: 217). Aan wie moet de tekst worden toegeschreven? Aan wie of wat moet de vertaler trouw zijn? In naam van wie of wat vertalen we?
De deconstructie van fundamenten en grenzen eindigt aan de uiterste grens van vertaling – aan haar limiet, haar einde, haar onmogelijkheid. Dat is dan ook de reden waarom de term ‘ethiek’ geen betrekking heeft op concrete teksten, maar is voorbehouden voor het denken over vertalen, voor de ervaring van het onbeslisbare die aan de beslissing voorafgaat. De goede vertaling, de ethische vertaling, is elders, ze is anders, ze is de Andere.
De Angelsaksische benadering situeert de ethiek opmerkelijk genoeg op het niveau van de beslissing en van de praktijk. De vraag naar ethiek, zo beweert Anthony Pym, wordt er in bredere termen geformuleerd:
We are no longer concerned with the ethics of linguistic equivalence, or of fidelity [...] Ethics is now a broadly contextual question, dependent on practice in specific cultural locations and situational determinants. (Pym 2001: 137)
Ethiek wordt in dit citaat in verband gebracht met een concrete praktijk (practice) en met een plaats – een culturele locatie, contextuele elementen. Verder wordt de term ‘verantwoordelijkheid’ gerecupereerd en vertaald door ‘accountability’. De vertaler moet zelf beslissingen nemen waarvan hij of zij voortdurend de gevolgen moet afwegen en waarvoor hij of zij zich moet verantwoorden: ‘you have to be able to reflect on what you do and make decisions that you can then answer for’ (Baker & Beaton-Thome 2011). Het thema van de ethiek krijgt zo de vorm van een debat over de emancipatie van de vertaler, die wordt opgeroepen om uit de onzichtbaarheid (Venuti 1995) te treden en de illusie van transparantie te breken. De vertaler krijgt een eigen stem en neemt een duidelijke positie in, zowel in de tekstuele als in de culturele ruimte.
De grensoverschrijdende vertaling
Uit dit schetsmatige en zonder twijfel reducerende overzicht kunnen we enkele conclusies trekken. Het is niet echt duidelijk welke vorm vertaalethiek moet krijgen – als die al een bepaalde vorm moet krijgen – noch waar de oorsprong ligt van de ethische imperatief: is die verweven in de structuur van de tekst zelf of afkomstig van contextuele elementen (en waar trekken we dan de grens tussen tekst en context)? Nochtans, ondanks het feit dat het deconstructiedenken en de Angelsaksische cultural turn andere accenten leggen en op bepaalde vlakken twee tegengestelde tradities lijken, zien we de mogelijkheid ze te combineren. Over de verschillen heen bestaat er immers een consensus over het dringende en dwingende karakter van het ethische vraagstuk binnen de vertaalwetenschap, over de plaats van de vertaler en over het statuut van de vertaalde tekst (autonoom, niet afgeleid, niet transparant).
Ethiek is een plek waar grenzen worden verlegd, waar de eigen grenzen worden verlegd. Dat geldt volgens ons ook voor de scheiding tussen theorie en praktijk. Om de ethische oproep van het origineel te kunnen beantwoorden, stellen we een vertaalconcept voor dat zich tussen het ethische onvertaalbare en het pure pragmatische bevindt. We houden ons daarbij ver van elk formeel fetisjisme, dat is gebaseerd op de uniciteit en de volkomenheid van de Tekst, een fetisjisme waar denkers als Antoine Berman soms naar neigen. Anderzijds willen we in geen geval een direct verband suggereren tussen het geëngageerde subject en de wereld, en zo het aandeel van de écriture verwaarlozen. Het is niet de bedoeling deconstructie en Angelsaksische benaderingen in een dialectische beweging te verzoenen, maar wel om hun onderlinge verband aan te duiden en in het teken te stellen van het spoor (la trace), het archief, de herinnering.
We willen inzoomen op het moment waarop de ethische grens wordt overschreden, het ogenblik waarop je op een onvermijdelijk bruuske manier de stap zet naar de tekst en de praktijk – de ‘pas au-delà’ misschien, in de bewoordingen van Blanchot (1973). Dat is het beslissingsmoment waarop het onmogelijke toch mogelijk wordt, en zo een breuk inluidt met de orde van de ethiek. Ethiek, in de eigenlijke betekenis van het woord, behelst immers het stadium van onbeslisbaarheid, wanneer vertaling nog niet plaatsvindt, wanneer zij nog geen plaats vindt. Vanaf het ogenblik van de sprong (die Derrida meermaals heeft getheoretiseerd) wordt de afstand tussen theorie en praktijk overbrugd, wordt de spanning ingelost en wordt de onbeslisbaarheid verbroken door middel van een duidelijke beslissing. Op dat ogenblik krijgt vertaling haar eigen topografie: ze flirt niet meer met de grens, parasiteert niet meer op een tussenzone (entre-deux) maar bezet – al was het maar tijdelijk – een specifieke locatie. Annie Brisset geeft aan hoe in de overgang van vertaalbaarheid naar vertaling, van potentialiteit naar proces de tekst verschijnt in een bepalende historische en geografisch-culturele configuratie:
A partir du moment où la traduction quitte le terrain neutre de la potentialité pour devenir procès et pratique, elle s’ancre nécessairement dans une topographie, et cela dans tous les sens du terme: un espace-temps culturel, une conjoncture discursive avec ses topoï, un complexe de représentations concrétisées, phénoménologisées dans le produit de la traduction […].1 (Brisset aangehaald in Gin 2010: 109)
De vertaling wordt gerealiseerd, ze vindt haar plaats, ze verlaat het terrein van het onbeslisbare en van de ethiek. Op dat moment aanvaardt ze ook het risico – en dat is een wezenlijk onderdeel van haar praktijk – om haar eigen principes geweld aan te doen en onethisch te worden. Het zijn dat geweld en die performativiteit die we tot ons moeten laten doordringen. Volgens Derrida integreert het concept ‘performativiteit’ betekenis en vorm in een situatie die doorwerkt in de taal maar ook door de taal wordt bewerkt, waar de taalhandeling in een context wordt geplaatst, die mede haar succes, betekenis en reikwijdte bepaalt:
A la différence de l’affirmation classique, de l’énoncé constatif, le performatif n’a pas son référent (mais ici ce mot ne convient sans doute pas, et c’est l’intérêt de la découverte) hors de lui ou en tout cas avant lui et en face de lui. Il ne décrit pas quelque chose qui existe hors langage et avant lui. Il produit ou transforme une situation, il opère […].2 (Derrida 1972: 382)
De grenzen tussen tekst en context, taal en handelen vervagen. Vertaling plaatst zich binnen een netwerk van culturele, sociale en politieke relaties, waar ze een plek kan zijn van reflectie en actie.
De ‘kritische’ vertaling
Om die pas au-delà te benoemen, verkiezen we de term ‘kritiek’ boven ‘ethiek’. Het moment van de beslissing is in vele opzichten een ‘kritisch’ en ‘kritiek’ moment. Het woord wijst letterlijk op het beslissende van dat ogenblik, het essentiële en belangrijke karakter ervan. Zo heeft men het bijvoorbeeld over kritieke uren, dagen of data, of een kritiek moment in de evolutie van een ziekte (Van Dale). Het woord ‘kritiek’ is bovendien verbonden aan de ‘crisis’, die barsten in het maatschappelijk-economisch evenwicht veroorzaakt en daarbij een drastische wending of keerpunt aankondigt (Van Dale). Verandering brengt echter risico’s met zich mee: zo verwijst de ‘kritische massa’ in de fysica naar het scharniermoment waarop uranium, op zich een onschuldig metaal, een massa bereikt die een kettingreactie en dus een kernexplosie kan veroorzaken. Ook de ‘kritieke’ en ‘kritische’ vertaling geeft een keerpunt aan, ze benoemt het beslissingsmoment waarop de stap wordt gezet naar de praktijk en de tekst. De kritieke breuk met de ethiek in de eigenlijke zin kan worden beschouwd als een vorm van ‘performatief geweld’ [violence performative] (Derrida 1994: 33).
Eenmaal voorbij de grens van de ethiek, of misschien net daar waar ethiek haar eigen grenzen verlegt, verwijst de performatieve en ‘kritische’ vertaling ook naar het Griekse krinein: ze evalueert, oordeelt, en legt zo een eventuele tegenstelling bloot (dat is de negatieve beoordeling). De beweging van het krinein is tweeledig:
1) De kritische evaluatie richt zich in de eerste plaats op het vertaalproces zelf. De kritische vertaling is reflexief: niet alleen weerspiegelt, reflecteert ze de brontekst (het teruggekaatste beeld wordt door die dynamiek weliswaar grondig vervormd), ze reflecteert ook over zichzelf, kaatst haar eigen beeld terug en zet vraagtekens bij de methodes en principes die door de geschiedenis heen haar praktijk hebben bepaald.
2) De kritische vertaling positioneert zich vervolgens. Ze neemt positie in op geografisch-cultureel vlak (ze heeft een plaats, ze eist haar plaats op), maar ook op ideologisch niveau: ze houdt een oordeel in, een evaluatie van de waarden die in de originele tekst worden meegegeven.
De eerste kritische beweging is een moment van zelfkritiek en deconstructie, en is onontbeerlijk voor de positionering die in de tweede beweging plaatsvindt. Willen we vertaling als performance opvatten en de vertaler als ‘verantwoordelijke’ agent met een eigen standpunt, dan moeten we eerst enkele grenzen verleggen. We dienen vertaling te onderscheiden van pure reproductie en het betekenisvolle verschil te valoriseren waarop zij zich ent. Het is immers precies in de afstand tussen het origineel en zijn weerspiegeling, in die marge, dat vertaling plaatsvindt en de vertaler positie inneemt.
De vertaler kan trouw blijven aan het origineel en het nazigetuigenis adequaat weergeven, maar tegelijkertijd ook duidelijk aangeven dat hij of zij de waarden die de tekst uitdraagt niet deelt. De vertaalde tekst wordt hier opgevat als een polyfone ruimte waarin verschillende discoursen met elkaar in concurrentie gaan om de betekenis van de tekst vast te zetten. Willy Wielek-Berg, de vertaalster van Kommandant in Auschwitz, wil duidelijk haar eigen stem laten horen en plaatst die in haar inleidend woord lijnrecht tegenover de stem van Höss. Niet alleen in de paratekst kan de vertaler expliciet een kritisch discours ontwikkelen; een gedetailleerde analyse van de tekst zelf kan aantonen hoe het discours van de vertaler zich naast dat van de originele auteur ontwikkelt, om zo een ideologisch tegenwicht te bieden en de betekenis van de tekst ten gronde te beïnvloeden (zie Spiessens 2013). Achter het gefragmenteerde ‘ik’ van de vertaalde tekst gaat zowel de stem van de beul schuil als de kritische stem van de vertaler, die zich slechts gedeeltelijk associeert met het persoonlijk voornaamwoord. De plaats van vertaling, de ruimte waarbinnen het proces plaatsvindt, is altijd meervoudig en intersubjectief.
Besluit
De kloof tussen de twee tradities die tot ethisch vertalen oproepen, weerspiegelt de afstand tussen vertaaltheorie en vertaalpraktijk. Het is nodig bruggen te slaan en grenzen te verleggen om vanuit dat betekenisvolle verschil anders over vertaling te denken. In het voorgestelde vertaalmodel blijft de praktijk nauw verbonden met de ethische reflectie. Het is geen doorslagje van voorafgaande theoretische bespiegelingen, maar draagt er het (tekstuele) spoor van. Een kritische vertaling is als een archief, ze houdt de ethische spanning in herinnering en voert een deconstructie door van de concepten ‘authenticiteit’, ‘autoriteit’ en ‘auteurschap’ om zo een rol en plaats (tekstueel, ideologisch) te bieden aan de vertaler. De grens tussen theorie en praktijk vervaagt wanneer we vertaling als een performatieve handeling beschouwen. Vertaling grijpt plaats in het culturele veld dat ze mee vormgeeft, maar waardoor ze ook gedeeltelijk wordt gedetermineerd, en opent zo een ruimte voor reflectie en kritiek op de tekst en de wereld. Denken over vertalen is denken over de plaats en de grenzen van vertaling.
Noten
1 In vertaling: ‘Op het ogenblik dat de vertaling het neutrale domein van de potentialiteit verlaat om proces en product te worden, haakt ze zich noodzakelijkerwijze vast in een topografie in alle betekenissen van dat woord: een culturele tijd-ruimte, een discursieve samenhang met al haar topoi, een complex van geconcretiseerde voorstellingen die hun gestalte krijgen in het vertaalproduct.’
2 In vertaling: ‘In tegenstelling tot de klassieke, constatieve uiting, heeft het performatieve geen referent (maar hier past dat woord wellicht niet, en dat is een belangrijke vaststelling) buiten zichzelf of in elk geval voor en tegenover zichzelf. Het performatieve beschrijft niet iets dat buiten en voor de taal bestaat. Het produceert en vervormt een situatie, het opereert.’
Bibliografie
Baker, Mona & Morven Beaton-Thome. 2011. ‘An Interview with Mona Baker on In Other Words: A Coursebook on Translation, Second edition’, URL: http://www.youtube.com/watch?v=ZhFkHkjJ7Yw&feature=relmfu (1/11/12).
Berman, Antoine. 1999 [1985]. La traduction et la lettre ou L'auberge du lointain. Paris: Seuil.
Blanchot, Maurice. 1973. Le pas au-delà. Paris: Gallimard.
Brisset, Annie. 1997. ‘La traduction: modèle d’hybridation des cultures?’, Carrefour, 19:1, p. 51–69.
Brownlie, Siobhan. 2007. ‘Situating Discourse on Translation and Conflict’, Social Semiotics, 17:2, p. 135–150.
Derrida, Jacques. 1972. ‘Signature événement contexte’, in: idem (ed.), Marges de la philosophie. Paris: Minuit, p. 365–393.
Derrida, Jacques. 1985. ‘Des Tours de Babel’, in: Joseph Graham (ed.), Difference in Translation. New York/Ithaca: Cornell University Press, p. 209–248.
Derrida, Jacques. 1986. ‘Survivre/Journal de bord’, in: idem (ed.), Parages. Paris: Galilée, p. 117–218.
Derrida, Jacques. 1994. Force de loi. Paris: Galilée.
Gin, Pascal. 2010. ‘Vers une pensée de la transculturation’, in: Afef Benassaieh (ed.), Amériques transculturelles. Ottawa: Presses universitaires, p. 91–121.
Holierhoek, Jeanne. 2008. ‘De memoires van een moordenaar. Les Bienveillantes vertaald’, Filter, 15:4, p. 3–12.
Höss, Rudolf. 19602. Commandant van Auschwitz. Zelfportret van een beul. Met inleidend woord van de vertaalster. Vertaald door Willy Wielek-Berg. Den Haag: Kruseman.
Littell, Jonathan. 2006. Les Bienveillantes. Roman. Paris: Gallimard.
Littell, Jonathan. 2008. De Welwillenden. Vertaald door Jeanne Holierhoek en Janneke van der Meulen. Amsterdam: De Arbeiderspers.
Pym, Anthony. 2001. ‘Introduction: The Return to Ethics in Translation Studies’, The Translator, 7:2, p. 129–138.
Spiessens, Anneleen. 2013. ‘Translation as Argumentation: Ethos and Ethical Positioning in Hoess’s Commandant of Auschwitz’, Translation Studies, 6:1, p. 3–18.
Venuti, Lawrence. 1995. The Translator’s Invisibility: A History of Translation. London/New York: Routledge.