'De eenvoudige betekenis van de woorden'    16-23

Over het vertalen van Spinoza

Fokke Akkerman

Abstract: De auteur schrijft over zijn opvattingen en praktijken rond het vertalen van het Theologisch-politiek traktaat, en gaat daarbij vooral in op het taalgebruik van Spinoza.

 

Spinoza vertalen is mijn lust en mijn leven, zo lijkt het wel. Nauwelijks was het derde boek voltooid,2 of ik haakte al naar het volgende. Ik ben niet als enige met deze passie behept. Zelfs van het minder grandioze Politiek traktaat (TP) bezit ik twaalf moderne vertalingen, min of meer toevallig, want een verzamelaar van boeken ben ik niet.

Over de zeventiende-eeuwse Nederlandse vertalingen van de Ethica en de Brieven heb ik uitvoerig geschreven in mijn dissertatie,3 en elders over die van het Theologisch-politiek traktaat (TTP);4 van de moderne Nederlandse vertalingen van de Ethica bestaat een systematische waardering door Piet Steenbakkers.5 Hier zal ik niet meer dan enige losse opmerkingen maken over mijn eigen opvattingen en praktijken rond het vertalen van (vooral) de TTP.

Veel tijd en moeite heb ik altijd besteed aan het vaststellen van de juiste tekst. Spinoza’s geschriften zijn in de zeventiende eeuw met de nodige zorg door een kleine kring van vrienden bezorgd, vertaald en gedrukt, maar filologen in de moderne zin waren zij niet. Er zijn dus toch tamelijk veel fouten gemaakt en de verhoudingen tussen de verschillende versies zijn lang niet altijd even duidelijk. De talrijke uitgevers en vertalers van de negentiende en twintigste eeuw hebben wel stappen in de goede richting gedaan, maar tot een betrouwbare tekstkritische editie is het nooit gekomen. Voor de Briefwisseling en de Ethica heb ik het nodige voorwerk gedaan. Van de TTP is nu mijn editie van de Latijnse tekst verschenen, die, zo hoop ik, voldoende kritisch en leesbaar is om enige tijd mee te kunnen.6

Ook aan belangstelling voor Spinoza’s taalgebruik ontbreekt het nu niet meer. Binnenkort verschijnt er een bundel studies door Piet Steenbakkers en mij geredigeerd, geheel aan taal en tekst gewijd, waarin verschillende bijdragen over Spinoza’s Latijn staan.7 Daarbij is ook een Franse vertaling van een bekend Latijns opstel van Jan Hendrik Leopold. Met de opkomst van de discipline Neolatijn zijn we nu over de allerprimitiefste reacties op het nieuwere Latijn heen. Toch citeer ik een uitspraak van een nu levende filosoof: ‘Spinoza’s Latijn? Dat kan niet veel zaaks zijn, want zelfs ik kan het lezen.’ En een classicus: ‘Ik vind er niet veel aan. Het is mij te gemakkelijk.’ Deze vreemde oordelen zijn het gevolg van het bizarre onderwijs in de oude talen dat aan onze scholen en universiteiten geserveerd wordt. Leerlingen en studenten worden alleen met de allermoeilijkst gestileerde teksten uit de Oudheid geconfronteerd. Onder de pen van Spinoza krijgt het Latijn een uitgesproken modern, lineair karakter. Het is een wonder van helderheid en precisie. Zijn teksten zijn gemakkelijker leesbaar dan welke moderntalige tekst uit diezelfde tijd ook. Als er in Nederland of België een plaats was waar men het Latijn als taal zou leren, zonder meteen de hele klassieke cultuur op het tapijt te brengen, zoals er ook wel plaatsen zijn waar men simpel Hebreeuws of Portugees kan leren, zou men binnen een jaar Spinoza en tientallen andere belangrijke auteurs kunnen lezen. Er zou voor de vertaler geen droog brood meer te verdienen zijn. Maar, gelukkig, zo’n plaats is er niet.8

Maar ondanks de moderniteit van Spinoza’s Latijn, functioneert daarin toch de gehele Latijnse grammatica. Ook zijn woordenschat is zeer klassiek. Zo hebben de woorden imperium (284x in de TTP), respublica (89x), civitas (21x) in hoofdzaak dezelfde betekenis als bij de klassieke auteurs. Daar heeft Spinoza ze ook geleerd. Het gaat dus niet aan ze alle drie domweg met ‘staat’ weer te geven, wat veel vertalers doen (evenals de meeste eerstejaars studenten Klassieke Letteren). En ook elk van deze drie woorden wordt in verschillende contexten gebruikt, die verschillende vertalingen noodzakelijk maken.9 Zo ben ik ertoe gekomen respublica te vertalen door: het staatsbestel (de staatsinrichting), het staatkundige leven (de politiek), de staat. Spinoza’s gebruik van deze termen is ook geheel conform de nauwkeurige definities die een contemporain staatsrechtsgeleerde als Ulrik Huber ervan heeft gegeven.10 Het is een vooral onder filosofen bestaande misvatting dat men altijd eenzelfde woord op dezelfde manier moet vertalen. Niet ieder woord in de bron heeft één enkel nauwkeurig equivalent in de doeltaal. Het omgekeerde gevaar, namelijk dat van een ongebreidelde zucht tot variatie, ook waar het belangrijke ‘systematische’ termen betreft, heeft Steenbakkers gesignaleerd en gelaakt.11

Filosofen denken in concepten ‒ dat is hun vak ‒ en willen ook graag die concepten vertaald zien. Maar daarvoor leent een natuurlijke taal met een rijke traditie, zoals het Latijn, zich slecht. Omdat men de taal van de klassieke schrijvers leert, sluipen ieder moment elementen uit die traditie binnen, in betekenissen, in nuances. Neem een woord als pietas, dat in de TTP 68x voorkomt. Men kan het concept bij Spinoza interpreteren als ‘moraliteit’, zoals prof. Bartuschat onlangs in een mooie voordracht deed, maar men kan het niet met ‘moraliteit’ vertalen. Spinoza wil bewust aanknopen bij een gangbare term uit het religieuze leven, die hij dan filosofisch nader inhoud geeft. Ik heb dus gekozen voor een modern religieus woord: ‘vroomheid’. Nu is het wel zo dat een dergelijk woord van generatie tot generatie van kleur verschiet. Als men dat gevaar in de vertaling wil vermijden, zou men kunnen kiezen voor het neutrale’ godsdienstigheid’. Men komt dan in de buurt van een fraaie definitie van Lipsius, die aan het woord twee membra onderscheidt: ‘Pietas est rectus de Deo sensus, rectus in Deum cultus’ Politica I,2) ‒ ‘Godsdienstigheid is het juiste denken over God, de juiste eredienst aan God.’ Beide elementen zijn bij Spinoza wel-onderscheiden in de TTP aanwezig; het eerste bijvoorbeeld aan het slot van hs. 7, waar betoogd wordt dat de godsdienst (dat wil zeggen de interpretatie en het oordeel) tot de bevoegdheid van de enkeling behoort; en het tweede in hs. 19, al. 9,10,11, waar gezegd wordt dat de uiterlijke cultus van godsdienst en vroomheid tot het terrein behoort waarover de overheid beslist. Maar’ godsdienstigheid’ en ‘ongodsdienstigheid’ (voor impietas) zijn té neutraal, ja eigenlijk waardevrij geworden, wat ze voor Spinoza allerminst zijn. En ‘deugdzaamheid’ is een te geseculariseerde vertaling, en ‘godvruchtigheid’, wat Glazemaker in de zeventiende eeuw gebruikte, is niet zo gangbaar meer. Zo kwam ik dus toch uit op ‘vroomheid’ voor pietas en op ‘goddeloosheid’ voor impietas. Voor Spinoza blijft het woord religieus gekleurd; hij verbindt het vaak met religio.

Men kan Spinoza’s pietas-begrip ook niet helemaal losmaken van het in zijn tijd opkomende piëtisme. Overigens gebruikt hij het woord soms ook in puur klassieke zin: pietas erga filium, pietas erga patriam. Hier heb ik in beide gevallen door ‘liefde’ vertaald. En dan weer in de depreciërende zin van ‘bigotterie’: ridicula pietas ‒ ‘een belachelijke vroomheid’. Ook hier lukt het dus niet altijd dezelfde vertaling van pietas te geven. En dan is er ook nog devotio ‒ ook een religieus woord ‒ dat in de TTP 22x voorkomt, dat soms gelijkgesteld wordt aan pietas: pietas sive devotio ‒ maar meestal qua rationaliteit een iets lager register aanhoudt, soms van de oude Joden gezegd wordt, maar zonder depreciërende bijklank, en ook van hedendaagse wat primitievere vormen van religiositeit. ‘Devotie’ is een mogelijke vertaling die ik wel eens gebruikt heb. Een eenmaal voorkomende anilis devotio heb ik weergegeven door ‘kwezelachtigheid’. Piet as reikt tot in de sfeer van de filosofische religiositeit van Spinoza, devotio zit daar iets onder.12 Maar scherp te scheiden zijn ze niet. Doorgaans heb ik ze beide met ‘vroomheid’ vertaald. De context moet z’n werk dan maar doen. Faciele oplossingen zijn er niet. Men is aangewezen op lezers die met enig historisch besef lezen. Filosofen dienen in ieder geval altijd van de grondtekst uit te gaan.

Zo is dus vertalen van een filosofische, maar sterk retorisch gerichte tekst als de TTP van Spinoza iets anders dan interpreteren. Interpreteren is de essentie van het betoog in filosofische begrippen vangen, vertalen is de woorden uit het gewone taalgebruik nemen en naar de context plooien.

Een andere moeilijkheid is dat in het filosofische taalgebruik veel termen elk hun heel scherp omlijnde gebruikswaarde hebben, maar dat de vertaler gebruik moet maken van moderne woorden die een veel breder, diffuser semantisch veld beslaan: imaginari is een technische term, ‘zich verbeelden’ heeft allerlei bijwerkingen.

Een voor de hand liggende moeilijkheid die voor alle vertalers geldt is dat men de stijl van de auteur recht moet doen (niet uit de toon vallen), zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke tekst moet blijven en vooral, dat men de logische samenhang tussen de zinnen en passages absoluut moet handhaven. Dit alles is zeker voor de vertaler van een Latijnse tekst niet altijd eenvoudig. Het doel kan alleen bereikt worden als er heel veel tijd aan het vertalen besteed wordt. Ik verkeerde bij mijn TTP in de (gelukkige) omstandigheid dat ik het werk steeds moest onderbreken, soms jaren, zodat ik telkens mijn concepten weer met andere ogen las. Dit heeft geleid tot eindeloos corrigeren en herschrijven. Pure luxe dus, die een gewone vertaler zich vrijwel nooit kan permitteren.

Nog even terug naar de klassieken, aan wie ook begripsmatig veel is ontleend; we zagen het boven al in termen uit het politieke begrippenarsenaal. Een kras voorbeeld is het volgende: in het Politiek traktaat, hs. XI, § 3, stelt Spinoza dat in een ideale democratie alleen degenen die sui juris zijn, het actieve en passieve kiesrecht moeten hebben in de hoogste Raad, en dat hij dat zo gesteld heeft,’ [...] ut mulieres et servos secluderem, qui in potestate virorum et dominorum, ac etiam liberos et pupillos, quamdiu sub potestate parentum et tutorum sunt.’ ‒ ‘[...] om vrouwen en slaven uit te sluiten, die in de macht van mannen en heren zijn, en ook kinderen en wezen, zolang zij onder de macht van ouders en voogden staan.’ Deze zinsnede die het begin vormt van wat men wel een zwarte bladzijde van Spinoza’s oeuvre noemt, omdat de uitsluiting van de vrouw van politieke rechten daarin wordt gemotiveerd door haar natuurlijke zwakheid, bevat niets dan klassieke (juridische) woorden. En hoe men die bladzijde ook wil interpreteren, men moet bij het vertalen die terminologische herkomst niet loslaten. Voor sui juris (esse)vindt men in de bestaande vertalingen van alles: ‘eigen meester’, ‘baas over zichzelf’, ‘zelfstandig’, ‘autonomi’ (Cristofolini, met noot op p. 244), ‘soggetti solo a se’, ‘independientes’. Misschien is nog het beste de vertaling van Moreau: ‘relèvent de leur propre droit’. In het Nederlands zou ik kiezen voor ‘van eigen recht’, een vertaling die ik ontleen aan een handboek over het Romeinse recht.13

Belangrijker nog is servos. Men vertaalt: ‘dienstharen’, ‘knechten’, ‘servants’ (Engels), ‘servi’ (Italiaans). Matheron komt in een indrukwekkend artikel uit op ‘serviteurs’ en hij denkt daarbij aan alle ‘salariés’.14 Hij beroept zich op teksten van Hobbes, Grotius, Charron, Locke, maar deze teksten beschrijven andere werkelijkheden en/of maken onderscheidingen die Spinoza in deze paragraaf helemaal niet maakt. Ook beroept hij zich op twee passages in Spinoza’s TP (VI,11 en VIII,14), maar daar ging het over de monarchie, respectievelijk de aristocratie en werd het woord servus niet gebruikt. Hier, in XI,3, gaat het over de democratie, en dan niet over de zeer beperkte vormen van democratie die Spinoza in § 2 geschetst heeft (politieke rechten alleen voor de ouderen, de eerstgeborenen of de rijken), maar over die soort van democratie, ‘waarin absoluut allen (omnes absolute) die uitsluitend aan de wetten van het vaderland gebonden zijn, en voorts van eigen recht zijn en eerzaam leven’, het actief en passief kiesrecht in de hoogste raad hebben. Als nu, behalve de vrouwen en kinderen en buitenlanders en criminelen, ook nog alle ‘salariés’, dus allen in loondienst, worden uitgesloten, wie blijven er dan nog over om het democratische recht uit te oefenen?

Bij Spinoza staat het woord servus (evenals servitus) altijd tegenover liber (en libertas) en betekent het mijns inziens nooit iets anders dan wat het in het antieke Latijn is: ‘slaaf’. De vraag is dus of het woord servus gevarieerd gebruikt kan worden voor ‘slaaf’ en voor ‘dienaar’, zoals we dat boven voor respublica constateerden: soms ‘staatsbestel’, soms ‘politiek’. Mij dunkt van niet. De uitsluiting geldt hier, evenals in het Romeinse recht, hen die niet-vrij zijn (niet ‘van eigen recht’), die het burgerrecht erfelijk niet bezitten, slaven dus. Matheron zegt ook nog dat als men aanneemt dat Spinoza zijn ideale staatsvormen in Holland verwezenlijkbaar acht, hij hier niet aan slaven kan denken, want in Holland is de slavernij verboden. Maar Spinoza heeft het hier niet over Holland, noch over enig ander land, maar over een ideale democratie. En als hij toch aan een plaats heeft gedacht waar de ideale democratie te verwezenlijken zou zijn, dan is het waarschijnlijk in de koloniën, waar slavernij gewoon was, want ook in TP VIII,12 sprak hij al over democratie in een volksplanting elders. De enige andere plaats in het oeuvre van Spinoza waar hij spreekt over democratie in een concrete setting, is TTP hs. 17, al. 8-9 (zie ook hs. 5, al. 9-10), waar het eveneens gaat over een collectieve emigratie, namelijk van de Joden uit Egypte. Misschien kon Spinoza zich geen voorstelling maken van de ontwikkeling naar een democratische staatsvorm in een actueel bestaande stad(staat). Ik stel dus voor op deze plaats (TP XI,3) servos, evenals overal elders, te vertalen door ‘slaven’. Deze vertaling vind ik alleen bij Madeleine Francès, Sylvain Zac en Enrique Tierno Galván.

Een derde punt is dat bijna alle vertalers de vrouwen in de macht ‘van hun echtgenoten’ laten verkeren, maar dat is noch juridisch noch taalkundig erg correct: een vir is zelden een ‘echtgenoot’, waarvoor het Latijn de woorden maritus en coniunx beschikbaar heeft, en een vrouw die niet ‘van eigen recht’ is, kan óf haar vader, óf haar echtgenoot, óf een voogd hebben om namens haar op te treden.

De zwakheid van de vrouw (in § 4) wordt teruggevoerd op haar imbecillitas, haar geringere fortitudo animi en haar geringer ingenium. Soortgelijke diskwalificaties bij de Romeinen zijn: infirmitas animi (zwakheid van oordeel), levitas animi (lichtzinnigheid), sexus fragilitas (kwetsbaarheid van de sekse). Reeds Gaius verklaart deze oordelen voor ondeugdelijk (Institutiones I,190), reden waarom de voogdij over volwassen vrouwen reeds in de Romeinse keizertijd vrijwel verdwenen was.15 Wat het ingenium betreft (zie ook mijn dissertatie p. 183, n.68), dit betekent zoveel als ‘intellectueel vermogen’. Het is iets dat door opvoeding te versterken is of zwak te houden, zoals Spinoza zelf te kennen geeft.

Het is wel goed erop te wijzen dat de hier genoemde termen uit het bereik van de iura privata stammen, terwijl het Spinoza gaat om de iura publica, met name het ius suffragii en het ius honorum. En in dat opzicht is de vrouw in het antieke Rome, in het zeventiende-eeuwse Holland en in de theorie van Spinoza even machteloos. Men vergete niet dat Spinoza zich had voorgenomen over de politiek dingen te zeggen ‘quae cum praxi optime conveniunt’ ‒ die met de praktijk zo goed mogelijk overeenkomen (TP I,4). Het zou een pure anomalie geweest zijn als Spinoza aan vrouwen deze rechten had toegekend. En ditzelfde geldt ook voor de slaven. Hij schrijft dit boek niet om te schetsen wat in laatste instantie het hoogst denkbare is, maar om aan te geven wat in de gegeven omstandigheden de beste vorm van de diverse regimes is. Hij staat in dit boek zeer ver af van idealistische geschriften als het boek van François Poulain de la Barre, De l’égalité des deux sexes (1673) of de radicale politieke geschriften van Franciscus van den Enden (1662 en 1665).16

Ten slotte nog een enkel woord over de reacties op mijn TTP-vertaling. Die waren over het algemeen zeer gunstig: men bewonderde niet alleen Spinoza’s boek, men prees ook de vertaling. Een recensent schreef dat de vertaling in ‘tijdloos Nederlands’ gesteld was en dat stemde mij tot tevredenheid, want dat had ik bewust nagestreefd. Het Latijn zelf heeft een tijdloos karakter. Een ander zei dat men aan de tekst niet kon merken dat hij uit het Latijn vertaald was. Ook daarvoor heb ik zeer mijn best gedaan. In 1999 verscheen er echter een boek van Wim Klever dat opende met een recensie van tien bladzijden, waarin hij weliswaar eveneens mijn zinnen prees, maar verder zeer negatief oordeelde over de vertaling, de inleiding, de aantekeningen, de samenvattingen, kortom over alles.17 Klever heeft zeker grote verdiensten gehad voor de Spinoza-studie in Nederland, maar nauwkeurig teksten lezen, vertalen en interpreteren kan hij niet, daarvan heeft hij keer op keer blijk gegeven. En daarnaast wordt hij bezield door een ongeremde drift Spinoza rechtstreeks geschikt te maken voor hedendaags politiek en godsdienstig gebruik. De omweg over historisch en filologisch onderzoek verafschuwt hij. Een klassiek patroon in onze a-historische tijden! In zijn recensie van mijn TTP-vertaling begaat Klever in het wilde weg de ene blunder na de andere. Op enkele interessante punten die hij zijns ondanks aansnijdt, zal ik elders ingaan.

 

Noten
1 Deze titel is een citaat uit Spinoza, Brief 36, al. 2, en is hier enigszins ironisch bedoeld.
2 Bij de Wereldbibliotheek, Amsterdam, verschenen van Spinoza: Briefwisseling (1977, tweede druk 1992), Korte geschriften (1982) en Theologisch-politiek traktaat (1997).
3 Studies in the posthumous works of Spinoza. Diss. Groningen 1980.
4 Fokke Akkerman, ‘Tractatus theologico-politicus. Texte latin, traductions néerlandaises et Adnotationes’, in het in noot 7 genoemde boek.
5 Piet Steenbakkers, De Nederlandse vertalingen van Spinoza’s Ethica. Mededelingen vanwege het Spinozahuis 74. Delft, 1977.
6 Spinoza, Oeuvres III, Tractatus Theologico-Politicus / Traité Théologico-Politique. Texte établi par Fokke Akkerman. Traduction et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau. Paris: Presses Universitaires de France, 1999.
7 Fokke Akkerman & Piet Steenbakkers (éds), Les textes de Spinoza. Études sur les mots, les phrases, les livres. Assen: Van Gorcum / Napoli: Bibliopolis, 2000.
8 Dit alles houdt geen verwijt in aan de classici. Zij beoefenen hun eigen vak.
9 Zie mijn artikel ‘Mots techniques ‒ mots classiques dans le Tractatus theologico-politicus de Spinoza’, in: Spinoziana. Ricerche di terminologia filosofica e critica testuale, a cura di Pina Totaro. Firenze 1997.
10 Ulrik Huber, De jure civitatis libri tres, Franeker 1694 (derde druk), Lib. I, Sect. II, Cap. I,4-9 en Cap. II,14, 15, 17, 18.
11 In De Nederlandse vertalingen van Spinoza’s Ethica, zie noot 5.
12 Zoals in de moderne tijd van pietas erga patriam kan worden gesproken (hs. 19, al. 10), heet het bij de oude Joden ook een keer devotio erga patriam (hs. 17, al. 24), waar ik vertaald heb door ‘toewijding aan het vaderland’, maar ook daar is die devotio hetzelfde als pietas; in de voorafgaande alinea (23) worden beide woorden (en ook pius) in dezelfde context naast elkaar gebruikt als synoniemen; daar heb ik ex magna devotione seu pietate vertaald door ‘uit grote vroomheid of godsdienstigheid’.
13 Ik ontleen deze vertaling aan Prota, vermogensrechtelijke leerstukken aan de hand van Romeinsrechtelijke teksten, uitgelegd door J.H.A. Lokin, Groningen 1989, p. 91, 95; lees ook hoofdstuk IV paragrafen 16-18, waaruit men kan zien dat de termen bij Spinoza wel aan het Romeinse recht zijn ontleend, maar de inhoud daarvan bij hem anders is.
14 Alexandre Matheron, ‘Femmes et serviteurs dans la Démocratie spinoziste’, in Siegfried Hessing (ed.), Speculum Spinozanum 1677–1977, London 1977, p. 368–386. Zie ook, aanzienlijk genuanceerder, Jaap Kerkhoven, Spinoza’s clausules aangaande uitsluiting van politieke rechten in hun maatschappelijke context. Mededelingen vanwege het Spinozahuis 63, Delft, 1991.
15 Ontleend aan Lokin (zie n. 13), p. 107.
16 Franciscus van den Enden, Vrije Politijke Stellingen. Met een inleiding van dr W. Klever. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1992.
17 Wim Klever, Definitie van het Christendom. Delft: Eburon, 1999, p. 3–13.

Lees meer over: