De eigen taal vertalen    59-62

Stefan Hertmans

Sinds Walter Benjamins opmerkelijke essay ‘Die Aufgabe des Übersetzers’1 wordt er radicaal anders over vertalen gedacht. Ging het vroeger over dienstbaarheid, over het zo nauwgezet mogelijk overgieten van een vreemde tekst in de eigen taal, dan kreeg men plots aandacht voor het omgekeerde: hoe ver kon men gaan in het oprekken van de mogelijkheden van de eigen taal, om de vreemde taal erin te laten doorklinken?

Benjamin gebruikt herhaaldelijk het woord ‘gewaltig’ – net het woord dat ook staat voor een aspect van het beruchte woord ‘deinos’, waarmee Sofokles zowel het sublieme als het gruwelijke aan de mens typeert, en waaraan Heidegger uitvoerig aandacht besteedde. Deinos staat in het Grieks als het ware model voor de ambiguïteit van de Griekse etymologie. Ook in het vertalen staat de kracht van het ambigue centraal, en dit in fundamentele zin, zoals Benjamin aantoont.

Indien de vertaling geweld herbergt, dan niet zozeer omdat ze noodzakelijkerwijs het origineel geweld moet aandoen, maar omdat men, door het vertalen, de grenzen van de eigen taal geweld moet durven aandoen om niet het wezen van de vreemde taal, maar het wezen van de ideële, oorspronkelijke taal te laten doorklinken, de taal die alle talen met elkaar verbindt. Nu is die oorspronkelijke taal voor Benjamin duidelijk vervuld van een joodse spraakmystiek; het gaat erom niet zozeer de originele brontaal te laten weerklinken, als wel de ‘absolute’ taal terug te vinden die aan de basis ligt van álle talen. Men moet er dus niet op uit zijn het ‘symboliserende’ (Symbolierendes) letterlijk te vertalen, maar het ‘gesymboliseerde’ zelf (Symbolisiertes) tevoorschijn te roepen – ‘die reine Sprache’. Deze zuivere, ideële taal, waarin duidelijk wordt dat de taal zelf het symbool is van elke verstaanbaarheid, moet als het ware ‘verlost worden’ in en door de vertaling (jene reine Sprache […] in der eigenen zu erlösen). Het gaat er met andere woorden niet om de brontaal zo zuiver mogelijk weer te geven, maar de intentie van alle spreken in en door de concreta van een specifieke tekst. Benjamin schroomt er niet voor op de oorsprong van de heilige teksten te wijzen. Volgens hem is dat wat tussen de regels gelezen kan worden (Die Interlinearversion) het oerbeeld of zelfs het ideaal van elke vertaling. We weten natuurlijk dat wat tussen de regels gelezen kan worden in de heilige tekst, de stem van God, de oorsprong van alle creativiteit zelf is. Op dezelfde manier moet de vertaler blijkbaar in de te vertalen tekst de oertaal laten horen. Dat noopt hem ertoe vrijheid en trouw zeer dialectisch tegenover elkaar af te wegen. Tegelijk moet de vertaler zoals gezegd de grenzen van de eigen taal durven oprekken. Benjamin citeert Rudolf Pannwitz die opriep niet het Indisch, Grieks en het Engels te verduitsen in een vertaling, maar het risico te nemen het Duits te verindischen, te vergrieksen of te verengelsen.2

Het is om die reden dat Benjamin als hoogste voorbeeld van vertaling de vaak geciteerde en in haar tijd geridiculiseerde vertaling van de Sofoklestragedieën door Hölderlin aanhaalt. Hij is de eerste geweest om het ‘gewaltige’ van die vertalingen, waarom Schiller en Goethe meewarig hadden gelachen, aan te halen als voorbeeld van dit omgaan met het idee van de absolute tekst onder alle teksten. De voorbeelden zijn bekend en vaak aangehaald, bijvoorbeeld wanneer Hölderlin de regel ‘ti d’esti? dèlois gar ti kalchainous’ epos’ vertaalt met ‘was ist’s; du scheinst ein rotes Wort zu färben’. Hölderlins kennis van etymologie, en zelfs van antropologische waarheden onder dit woord kalchainous’, dat herinnert aan de waarzegger Kalchas in zijn paarse gewaad, liet hem toe het risico te lopen onbegrepen te blijven voor lieden die strikt vanuit het Duits bleven denken en zich niet wilden verliezen in de onheuglijke, archaïsche sporen van het Oudgrieks. Vandaar dat Hölderlin voor elke moderne vertalersattitude een ambivalent voorbeeld blijft.

Niets is Benjamins utopische vertalen vreemder dan het modieus vertalen, dat zeker in het Nederlandse taalgebied de recente vertalingen teistert. Zelfs de nieuwe Bijbelvertaling moet een hip jasje krijgen; grote dichters worden om de zoveel jaar omgebogen tot weer een andere versie die tegemoet moet komen aan de smaak van lezers die blijkbaar geen geheugen willen hebben, maar alleen een oppervlakkig heden. Door al te modieus te willen vertalen, veroordeelt de vertaler zichzelf tot snel ouderwets worden. Het historisch stempel dat een vertaling moet dragen, moet omzichtig worden gekozen, want sentimentele vertedering voor het voorbije is al evenzeer uit den boze. Ik herinner me de plichtsbewuste Rilkevertaler en voortreffelijke dichter C.O. Jellema, die ongeveer alle rijmschema’s van Rilke letterlijk wou behouden, alsook, zoveel mogelijk, het originele metrum. Het resultaat was een krakkemikkig, oubollig Nederlands met tal van ellipsen, weggelaten doffe e’s, met gewrongen rijmen, en vooral met een indruk van oubolligheid die het Duits van Rilke, dat in zijn tijd virtuoos eigentijds was, volkomen losliet – juist doordat de vertaler zo plichtsbewust had proberen te zijn. Zijn meticuleuze arbeid was niet trouw geweest aan de geest van het werk en de tijd waarin het ontstond.3 Daarom is het goed wanneer een vertaler in gedachten houdt dat hij niet alleen moet vertalen wat in de tekst staat, maar eerst en vooral wat er op het spel staat. 

Toch is dit geen vrijgeleide voor allerlei vertalingen uit de losse pols. Benjamin waarschuwt er ook voor dat al te vrij vertalen het kenmerk is van tweederangs vertalers. Er moet een soort acribie bestaan, een soort trouw aan de tekst (Treue), die zelf de vrijheid bevat. Opnieuw stond hem daarbij het vertalen van Hölderlin, maar ook Hölderlins vertalen van Sofokles voor ogen.

Wat kunnen we vandaag de dag nog aan met deze visie, die enerzijds in de afgrond van de etymologie en de antropologie verzinkt (Benjamin spreekt met betrekking tot Hölderlin zelfs van een storten ‘van Abgrund zu Abgrund’ à la Hyperion), en anderzijds zich aan de interlineaire suggestie van de heilige teksten zou moeten laven? Is dit niet naïef, te hoog gegrepen en vooral onpraktisch?

In zijn doctoraatsverhandeling over deze kwestie spreekt Patrick Primavesi over een ‘Beziehung von Opfer, ritueller Gewalt und Sakralität’, de noodzaak, met Heidegger, ‘das Gedichtete zu denken’.4 Het gaat erom alle latente functies en suggesties om te denken, niet in de woorden van de andere taal, maar te transporteren naar een andere idiomatische wereldordening. Benjamin wijst er terecht op dat de vertaling van het Duitse Brot in het Frans pain luidt, en dat dit zowel identiek is als iets volkomen anders. Niet alleen is het Duitse brood zelfs qua substantie, uitzicht en smaak iets volkomen anders dan het Franse brood, maar het heeft er ook een andere functie; in het Duits rijmt Brot nu eenmaal niet op wijn en wordt het er ook niet zo maar mee geassocieerd (ik laat het aan uw expertise met de Duitse keuken over om die geheel anders gerichte associaties te vertalen). Vandaar ontstaan ook andere latente symboollagen, en het vertalen van Brot met pain brengt dus ook ander gesymboliseerd materiaal mee (ingeval men het Duitse Brot wel met wijn zou associëren, komt men meteen uit bij de eucharistische koppeling en bij Hölderlins beroemde gedicht Brot und Wein; in het Frans is niet de eucharistische maar de epicuristische associatie aan de oppervlakte te vinden). Maar bovenal moet volgens Benjamin een ideële convergentie tussen de beide talen bovenkomen, waardoor het brood verschijnt in zijn ideële, men is geneigd te zeggen: platoonse idealiteit, maar tegelijk concreet wordt teruggegeven aan de geur en smaak die eraan kleeft. Benjamin wordt nergens zo concreet dat hij ons aan de hand van een voorbeeld uitlegt hoe men daar dan wel mee om zou moeten gaan, maar zijn intentie lijkt duidelijk (hij vindt trouwens intentie bijzonder belangrijk bij de taak van de vertaler, iets waar men lang over zou kunnen discussiëren: het zoeken naar intenties is niet altijd de beste raadgever voor een vertaling).

Benjamin gebruikt allerlei vreemde metaforen om het vertalen te omschrijven; bijvoorbeeld als de scherven van een kruik die bij elkaar gebracht moeten worden om het origineel heen. Maar even later zegt hij dat de vertaling doorschijnend het origineel moet omgeven. Er is, zo stelt hij ‘Ähnlichkeit’ tussen de talen te vinden, die moet bepalen in hoeverre trouw en vrijheid dialectisch tegenover elkaar kunnen staan. Nu weten we uit zijn essay ‘Lehre vom Ähnlichen’ dat het gelijkende volgens hem voortkomt uit ‘natuurlijke correspondenties’, en dat de ‘Ähnlichkeiten’ vanuit een soort oud, occult weten aan onze geest voorbijflitsen als vermoedens van een verloren totaliteit. Deze totaliteit is die van de ervaring en het geheugen. Het mimetische vermogen van de mens bestaat erin deze verborgen en verloren samenhangen opnieuw te ont-dekken, in de zin waarop Heidegger dit bedoelde met het woord ‘ent-bergen’: blootleggen om te bergen, om thuis te brengen. We weten dat diens woord daarvoor ‘alètheia’ was, waarheid, een woord dat hij zelf op uiterst interpretatieve wijze vertaalde als het ontkomen aan Lethe, het niet laten vergeten van het Zijn, het Dasein. In die zin is Benjamins oproep wellicht ook te verstaan: de vertaler legt de verborgen verbanden bloot om het Zijn te gedenken dat in de Logos rust.

Men kan tegenwerpen dat dergelijke hooggestemde vaagheden de vertaler geen snars verder helpen wanneer hij radeloos van afgrond naar afgrond tuimelt in zijn opgestapelde lexica bij het vertalen van een moeilijke hedendaagse tekst. Maar men kan evenzeer in deze oproep tot ontologische waarheid in het vertalen iets zeer concreets zien: de attitude die vereist is om tot het uiterste te gaan, ook tot het uiterste van geduld om te begrijpen wat de tekst zegt, vaak zelfs ver voorbij de intenties van de auteur – maar wel in de intenties van de taal en haar structuren zelf. Zoals Heidegger heeft opgemerkt dat niet zozeer wij de taal spreken, maar veeleer dat we door de taal mens worden en er dus door bepaald en dus eigenlijk door gesproken worden (‘die Sprache spricht’), zo is het ook niet de vertaler die de ene taal door de andere vertaalt, maar is de vertaler een mens die zich met zijn hele bestaan laat vertalen in de taal van de Ander – ‘la langue de l’Autre’. Dit ondergaan van de alteriteit die opgesloten ligt in de vreemde taal (die niet alleen vreemd is maar ook bron-taal wordt genoemd, en aan een bron gaat men zich laven) is juist de basis waarop de vertaler de noodzaak van de differentie ervaart. En dit doet hij nu juist doordat er mimetisch vermogen bestaat, omdat hij ‘Ähnlichkeiten’ aan zijn geest voorbij ziet flitsen. De vertaler leeft letterlijk van différence et répétition, en van de wisselwerking tussen beide. In die zin is de goede vertaler hij die zelf vertaald wordt.

Laten we dit als de moeilijkste en tegelijk meest bescheiden opzet van het vertalen zien: dat de vertaler zich laat vertalen en als nieuw mens uit zijn vertaalavontuur komt. Deze verbreding van zijn mens-zijn, in de acribie van het vertalen en de afgrondelijke vrijheid die hem tegelijk noodzakelijk aan de tekst bindt, zal resulteren in een fundamentele verandering van zijn bestaan. Wanneer hij dit menselijk filter is geworden, zal zijn misschien soms gedurfde vertaling ook adequaat zijn en door de goede lezer aanvaard en gerespecteerd worden.

Op deze wijze, en op geen andere, verandert de vertaling het leven van vertaler en lezer. Het is het interlineair van ons leven, aangeraakt te worden door de adem van alle andere talen, in de diepte van onze eigen taal. 

Dit is de licht aangepaste tekst van een lezing die de auteur op 16 augustus jl. hield bij de opening van de Intensieve Blokcursus Master Literair Vertalen i.o./ELV-Zomercursus literair vertalen in Antwerpen.

 

Noten
1 ‘Die Aufgabe des Übersetzers’ verscheen in 1923 als voorwoord bij Benjamins vertaling van Charles Baudelaires Tableaux Parisiens en is onder meer herdrukt in zijn Gesammelte Schriften. Een Nederlandse vertaling van deze tekst van de hand van Henri Bloemen is te vinden in: Ton Naaijkens et al. (eds.), Denken over vertalen.Tekstboek vertaalwetenschap. Nijmegen: Vantilt, 2010, p. 65–73.
2 ‘Dort heiβt es : « unsere übertragungen auch die besten gehn von einem falschen grundsatz aus sie wollen das indische griechische englische verdeutschen anstatt das deutsche zu verindischen vergriechischen verenglischen »’ (sic, zonder hoofdletters en leestekens), Benjamin 1980, IV.1: 20.
3 Rainer Maria Rilke, Die Sonette an Orpheus/De sonnetten aan Orpheus. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door W. Blok en C.O. Jellema. Ambo tweetalige editie, Baarn, 1983; Stefan Hertmans, ‘Stijgen en ademen’, in Oorverdovende steen, Essays over literatuur. Manteau, 1988, p. 41–59.
3 Primavesi 1998: 10, 28.
 

Bibliografie
Benjamin, W. 1980. ‘Die Aufgabe des Übersetzers’, Gesammelte Schriften, IV.1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, p. 9–21.

Benjamin, W. 1980. ‘Lehre vom Ähnlichen’, Gesammelte Schriften, II.1, Frankfurt am Main, p. 205–210.

Benjamin, W. 1980. ‘Über das mimetische Vermögen’, Gesammelte Schriften, II.1, Frankfurt am Main 1980, p. 210–213.

Heidegger, Martin. 1998. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, § 52, p. 110–126.

Primavesi, P. 1998. Kommentar, Übersetzung, Theater in Walter Benjamins frühen Schriften. Frankfurt am Main: Stroemfeld.

Lees meer over: