Een paradox om te beginnen. Het vertalen van ‘moeilijke’ filosofische teksten, zoals Sartres L’être et le néant, Hegels Phänomenologie des Geistes en Heideggers Sein und Zeit, is doorgaans betrekkelijk gemakkelijk, maar ook tamelijk zinloos: ‘gemakkelijk’ omdat zulke teksten grotendeels uit technische termen bestaan, en ‘zinloos’ omdat de vertaler nooit kan voorkomen dat de lezer er nog altijd weinig van begrijpt – dat is nu eenmaal niet de schuld van de lezer of van de vertaler, maar van Sartre, Hegel en Heidegger. Omgekeerd lijkt vertalen ‘moeilijker’ en is het resultaat waarschijnlijk zinvoller naarmate de oorspronkelijke tekst ‘makkelijker’ is. De gedachte Hume, Rousseau of Vico te moeten vertalen zou mij wanhopig maken maar een goede vertaling van hun teksten zou door veel lezers verwelkomd worden. Mijn recente ervaring met het vertalen (of opnieuw vertalen) van twee filosofische teksten die zich tussen deze twee uitersten bevinden – het Discours de la méthode (1637) van Descartes (1596–1650) en het Tractatus de intellectus emendatione (1677) van Spinoza (1632–1677) – lijkt dat te bevestigen.
Descartes’ stijlexperiment
De eerste editie van mijn vertaling van Descartes was van 1977. Inmiddels waren er, afgezien van een herdruk in De uitgelezen Descartes (ed. Han van Ruler, Tielt/Amsterdam: Lannoo/Boom, 1999) vijf edities verschenen, op de tweede na alle ongewijzigd. Het opnieuw lanceren van een aantal succesvolle delen uit de reeks Boom Klassiek bleek een goede gelegenheid om, niet alleen de inleiding, maar ook de tekst grondig te herzien. Voor de zoveelste keer bleek het Discours de la méthode een eigenaardig geval te zijn. Het is een van de vroegste Franstalige filosofische werken – alleen Pierre de la Ramée (1515–1572), Michel de Montaigne (1533–1592) en Scipion Dupleix (1569–1661) gingen Descartes voor. Descartes was bovendien geen ‘beroepsfilosoof’, noch had hij de behoefte om zich tot een publiek van filosofen te richten: ‘als ik in het Frans schrijf, dat de taal is van mijn land, en niet in het Latijn, dat de taal is van mijn leermeesters, dan is dat omdat ik hoop dat diegenen die zich slechts op hun natuurlijke rede verlaten beter kunnen oordelen over mijn opvattingen dan die welke slechts geloof hechten aan oude boeken.’1 Zijn ideale publiek bestond uit ‘virtuosi’ als Constantijn Huygens (1596–1687), of op zijn best academici met een losse relatie tot de traditionele filosofie, zoals de filosoof Henricus Reneri (1593–1639) en de medicus Henricus Regius (1598–1679). Huygens en Reneri waren het ook die aan de wieg van het Discours stonden door er bij Descartes op aan te dringen terug te komen op zijn na de veroordeling van Galilei genomen beslissing om wat hij al geschreven had in te trekken en nooit meer iets te publiceren (Inleiding p. 82; p. 92). Het Discours is in elk geval geen ‘geleerd’ werk – volgens Descartes konden zelfs vrouwen het begrijpen (Descartes aan Vatier, 22 februari 1638, AT I, 560).
De taal waarin Descartes schreef was er nochtans een waarin de filosofie nog naar woorden zocht. Sinds Cicero (106–43 v.Chr) en Lucretius (98–55 v.Chr) beschikte het Latijn over een verfijnd vocabulaire, dat elke filosofische nuance kon weergeven en door in het Frans te schrijven maakte Descartes het zich niet makkelijker. Maar het Discours kan men, evenals de ‘Dioptriek’ en de ‘Meteorologie’ waarop het de inleiding is, ook beschouwen als een stijlexperiment. Traditioneel beschikte de filosofie over twee stijlvormen: de quaestio, waarin een probleem aan de hand van verschillende auctores wordt besproken; of het commentaar, waarin een tekst, doorgaans van Aristoteles, grondig wordt geanalyseerd. Maar volgens Descartes is het commentaar niet meer dan een middel om de eigen spitsvondigheid te bewijzen (Inleiding p. 89), terwijl de quaestio met haar dialectische confrontatie van meningen nooit tot een zeker resultaat leidt en daarom het scepticisme bevordert. Dit verklaart de vele literaire stijlvormen die men in de filosofie van de zeventiende eeuw aantreft. Zo vindt men alleen al bij Descartes een dialoog tussen een vertegenwoordiger van de oude en een van de nieuwe filosoof waarbij een buitenstaander (een ‘honnête homme’ zonder bijzondere filosofische bagage) als arbiter optreedt (La recherche de la vérité), meditaties (Meditationes de prima philosophia), een ‘fabel’ over God die een nieuwe wereld schept, enkel gebruik makend van materie en beweging (Inleiding p. 67–68) en ten slotte een autobiografie. Immers zo heet het in het Discours: ‘In deze Inleiding wil ik graag laten zien welke de wegen zijn die ik ben gegaan; ik wil er mijn leven in weergeven als in een schilderij en het door iedereen laten beoordelen; en het gerucht dat me daarvan bereikt zal een nieuwe manier zijn om iets te leren naast alle andere waar ik al gebruik van maak’ (Inleiding p. 38). Descartes’ bedoeling schijnt in al deze gevallen te zijn om de lezer ongedwongen tot het punt te brengen waar hij inziet dat de traditionele filosofie onzeker is en dat hij weinig te verliezen heeft door met Descartes in zee te gaan.
Problemen
Dat alles – taal en stijl – stelt de vertaler voor problemen die nooit definitief zijn op te lossen. Toch zijn deze zelden van (filosofisch) technische aard. In de meer technische passages (deel 4 en 5) heb ik betrekkelijk weinig hoeven veranderen. Problematisch was daarentegen – om maar een beroemd voorbeeld te noemen – de openingszin. In het Frans luidt die (herspeld) als volgt:
Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée: car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes….
Voor de filosofie problematisch is hier natuurlijk de term ‘bon sens.’ Maar gelukkig geeft Descartes een definitie: het is de ‘puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux’, ook wel ‘raison’ – en, inderdaad, als Descartes ‘raison’ gezegd had, dan was er geen enkel probleem. Volgens de traditionele definitie is de mens immers een ‘redelijk dier’, dat wil zeggen, een wezen dat zich van andere dieren specifiek onderscheidt door het bezit van een rede, die, in principe althans, gegeven het feit dat ze het ‘wezen’ of de ‘essentie’ van de mens uitmaakt, in ieder mens gelijk is (Inleiding p. 38). Maar het feit dat Descartes ‘bon sens’ omschrijft als ‘het vermogen om goed te oordelen’, maakt het de vertaler gemakkelijk: hij kan volstaan met de vertaling ‘gezond verstand’, hoewel hij het zal betreuren dat het Nederlands niet beschikt over een term als ‘good sense’ (zoals Cottingham het vertaalt).2 In de eerste editie van mijn vertaling probeerde ik het volgende:
Niets ter wereld is zo rechtvaardig verdeeld als het gezond verstand: gewoonlijk immers meent men in dit opzicht zo goed voorzien te zijn dat zelfs wie anders het moeilijkst tevreden zijn te stellen, er meestal niet meer van verlangen dan ze al hebben. Het is niet waarschijnlijk dat iedereen zich hierin vergist. Veeleer blijkt hieruit dat het vermogen om juiste gevolgtrekkingen te maken en waar en onwaar van elkaar te onderscheiden – en dat is uiteindelijk wat men bedoelt als men het woord ‘gezond verstand’ of ‘rede’ gebruikt – van nature in alle mensen gelijk is….
Vijfentwintig jaar later vond ik dit niet zo fraai, niet omwille van enig filosofisch argument, maar vooral omdat de stijl van het origineel zo slecht is weergegeven. Waar de Franse tekst begint met de uitdrukking ‘le bon sens’ is in de vertaling ‘gezond verstand’ naar het eind van de zin verhuisd – voor het begin van een boek dat over ‘bon sens’ gaat, is dat niet gelukkig (denk aan een vertaling van de Ilias die niet zou beginnen met het woord ‘wrok’). Verder wordt er gesproken van een ‘rechtvaardige’ verdeling, terwijl het origineel het over een ‘goede’ verdeling heeft. En ‘juiste gevolgtrekkingen maken’ is niet hetzelfde als ‘bien juger’, hoewel het ongetwijfeld een van de manieren is waarop ‘het rechte oordeel’ zich manifesteert. Ten slotte, het origineel komt uit met twee periodes – in wezen zelfs maar één, aangezien de twee zinnen verbonden zijn door ‘En quoi’ (een latinisme) – terwijl ik er drie nodig heb. In de nieuwe vertaling heb ik dat als volgt proberen op te lossen:
Het gezond verstand is het best verdeelde goed ter wereld, al was het maar omdat iedereen er zoveel van denkt te hebben dat zelfs wie men anders het moeilijkst tevreden stelt, er doorgaans niet meer van willen hebben dan ze al bezitten. En het is niet waarschijnlijk dat iedereen zich daarin vergist; veeleer blijkt daaruit dat het vermogen om goed te oordelen en waar van onwaar te onderscheiden (en dat is precies wat men bedoelt als men het woord ‘gezond verstand’ of ‘rede’ gebruikt) van nature gelijk is in alle mensen… (Inleiding p. 37).
Er is niets tegen om dicht bij het origineel te blijven en Descartes’ syntaxis zoveel mogelijk te handhaven – zelfs nu ben ik er niet zeker van of ik niet meer mijn best had moeten doen om de haakjes te vermijden. Hoe dan ook, de lange, soms ingewikkeld geconstrueerde maar altijd heldere, zinnen ben ik inmiddels als zo karakteristiek voor het origineel gaan beschouwen, dat ik ze in geen vertaling zou willen missen.
Spinoza’s technische termen
Spinoza’s Tractatus de intellectus emendatione is in veel opzichten met het Discours te vergelijken, maar er zijn belangrijke verschillen.3 Ten eerste is het niet geschreven in de volkstaal maar in het Latijn. De meeste technische termen die Spinoza gebruikt, hadden dus in principe nog altijd een vaste betekenis – die overigens door Spinoza soms veranderd wordt. Naar de reden hiervan kan men gissen. In sommige gevallen is het zeker een zaak van onkunde – Spinoza’s belezenheid in de filosofie was waarschijnlijk minder groot dan men vaak aanneemt – maar in andere gevallen heeft hij ongetwijfeld de bedoeling gehad om de gedachten van anderen naar zijn hand te zetten door zich hun woorden toe te eigenen. Een tweede moeilijkheid is dat dit postume werk waarschijnlijk altijd in het stadium van aantekeningen is blijven steken. Zo veel lijkt wel zeker: de tekst is uiteindelijk geredigeerd, niet door Spinoza zelf, maar door vrienden, die na zijn dood op grond van nagelaten papieren de tekst van B.D.S. Opera posthuma (Amsterdam 1677) bezorgd hebben.
In het geval van de Tractatus wordt het grootste probleem bepaald gevormd door de technische termen. Daarvan gebruikt Spinoza er vele en lang niet altijd op een consistente wijze – in het geval van het woord ‘idea’ (‘idee’) gebruikt hij soms de betekenis van zijn tegenstanders, de Cartesianen, voor wie ‘idee’ elke inhoud van het bewustzijn is, en soms zijn eigen betekenis, namelijk ‘door het verstand gevormd concept’ (waarmee heel nadrukkelijk worden uitgesloten de ‘door de verbeelding gevormde of geregistreerde voorstellingen’). Toch meen ik dat een technische term, voorzover hij technisch gebruikt wordt, zoveel mogelijk op dezelfde manier vertaald moet worden en wel zodanig dat er geen misverstand kan ontstaan over de betekenis. Maar het blijven natuurlijk technische termen, dat wil zeggen, termen waarvan de betekenis niet in het gewone spraakgebruik is vastgelegd – voor de ‘gewone’ lezer zal dus altijd een aantekening noodzakelijk zijn waarin de specifieke betekenis die het woord in de filosofie en in deze context heeft, wordt uitgelegd. Enige hulp heb ik daarbij gehad van een wat obsolete bron: Stephan Axters’ Scholastiek Lexicon: Latijn-Nederlandsch (Antwerpen: Geloofsverdediging, 1937), een boek gegroeid, zoals de auteur in zijn voorwoord aangeeft, ‘uit den strijd dien, tot verwoording van de hoogste begrippen, sedert zevenhonderd jaar de Nederlandsche stam met het woord voert’ (p. ix). De bruikbaarheid van het eigenlijke lexicon is overigens nogal variabel: weinig mensen zullen verlegen zitten om puristische equivalenten van absolutum (‘het volstrekte’), atomus (‘ondeel’), essentia (‘wezenheid’), obiectivus (‘voorwerpelijk’), terwijl er onvermijdelijk ook begrippen voorkomen waarvan men zich afvraagt of iemand ze ooit in het Nederlands zal gebruiken of nodig hebben, zoals assumptibilis (‘aanneembaar’ of ‘opneembaar’ – het verschil heeft te maken met de vraag of men het over Christus dan wel over Maria heeft), eutrapelia (‘gematigde vrolijkheid’ – het woord komt bij Thomas van Aquino voor), homoousios (‘medezelfstandig’), wel te onderscheiden van homoiousios (‘in zelfstandigheidsopzicht gelijk’), inerrantia (‘dwalingloosheid’), enzovoorts. Niettemin zet een lexicon als dit een standaard en dat is alles waarom het bij technische termen gaat. Het kan dus bruikbaar zijn.
Een goed voorbeeld is de verwarrende term proprium – een eigenschap die weliswaar niet wezenlijk is, maar wel uit het wezen (essentia) voortvloeit en daarom bij alle individuen van een bepaalde soort voorkomt (het is, bijvoorbeeld, een wezenlijke eigenschap van de mens dat hij kan denken, maar een proprium dat hij kan lachen). Men kan het onvertaald laten (zoals een criticus suggereert4), maar als het woord vaker dan één keer voorkomt, is dat niet handig. ‘Specifieke eigenschap’ zou eventueel kunnen (hoewel verwarring met ‘wezenlijke eigenschappen’ mogelijk is) maar het door Axters geboden alternatief, ‘onontbeerlijke eigenschap’, geeft de betekenis m.i. exact weer.
‘Verstand’ of ‘begrip’?
Veel lastiger zijn woorden die zich op de grens van het gewone en het technische spraakgebruik bevinden. Een goed voorbeeld daarvan is de term, die ook in de titel voorkomt, intellectus. Spinoza gebruikt dit woord voor het vermogen tot het vormen van begrippen. Dat lijkt simpel. Maar de begrippen die hij bedoelt zijn niet algemene begrippen, zoals ‘paard’ of ‘mens’, die door de imaginatio (‘verbeeldingskracht’) gevormd zijn, maar begrippen die betrekking hebben op afzonderlijke dingen of gebeurtenissen voorzover deze noodzakelijk zijn. ‘Verstand’ is de enige term die het Nederlands tot zijn beschikking heeft. Daarmee zal men het dus moeten doen en meestal leidt dit niet tot verwarring – het Engelse ‘understanding’ dat men vaak als vertaling van intellectus aantreft doet dat veel meer. Maar er zijn ook passages waarin het woord intellectus niet-technisch gebruikt wordt, zoals in §14 waar het gaat om het doel van de filosofie. Dat is dat men zelf een betere of hogere ‘natuur’ verwerft maar ook dat anderen een dergelijke natuur verwerven, zodat geluk is ‘ut alii multi idem atque ego intelligant, ut eorum intellectus et cupiditas prorsus cum meo intellectu et cupiditate conveniant’ – dat vele anderen hetzelfde begrijpen als ik opdat hun intellectus en hun begeerte voortaan met mijn intellectus en mijn begeerte overeenkomen (Verhandeling p. 32). De begeerte wordt voorafgegaan door een begrip of voorstelling – als van twee personen het begrip of de voorstelling overeenkomen dan zal dus ook hun begeerte dezelfde zijn. Of dat noodzakelijk tot een harmonieuze samenleving leidt, moge hier onbesproken blijven; dat ‘verstand’ de verkeerde vertaling zou zijn is echter duidelijk. Het werd dus ‘begrip’, hoewel ook dat woord eigenlijk al gereserveerd was voor de vertaling van conceptus.
Is hiermee de paradox waarmee we begonnen bewezen? Waarschijnlijk niet. Maar men kan zich de vraag stellen hoe erg dat is. Waar men zich nog kan voorstellen dat iemand Madame Bovary voor zijn plezier wil lezen maar, omdat hij geen Frans kent, zijn toevlucht moet nemen tot een vertaling, is het moeilijk denkbaar dat iemand die zich wil specialiseren in Descartes of Spinoza geen kennis zou hebben van het Frans en/of het Latijn. Een vertaling zal dus op zijn best de nieuwgierigheid wekken naar het oorspronkelijke werk, dan wel als tekst gebruikt worden bij een college of bij het lezen van secundaire literatuur. Veel belangrijker is dat vertalen een vorm van nauwkeurig lezen is – en de enige die dat weet is de vertaler, die dan ook tegelijk de enige is die daarvan profiteert. En uit dat oogpunt kan men ook de collega's benijden die in een groter taalgebied werken: zij hebben tenminste de gelegenheid om een grote tekst zeer nauwkeurig te lezen. Vertalen doet men altijd voor zichzelf.
Noten
1 Inleiding over de methode, vert. Theo Verbeek, zesde geheel herziene druk, Amsterdam: Boom, 2002, p. 95. Verdere verwijzingen worden in de tekst gegeven.
2 The philosophical writings of Descartes, translated by John Cottingham et al., 3 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985–1991 (vol. 1, p. 111).
3 Spinoza, Verhandeling over de verbetering van het verstand, vertaald, ingeleid en van een nawoord voorzien door Theo Verbeek, Groningen: Historische Uitgeverij, 2002.
4 Zie de bespreking door W.R. de Jong in het Algemeen Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte (ter perse).