Recensies Archief

2018

De Dao van de vertaling   22-06-2015

Gys-Walt van Egdom

Douglas Robinson, The Dao of Translation: An East-West Dialogue, Axon, New York: Routledge, 2015. ISBN: 978-1-13884-656-2.

 

In de afgelopen dertig jaar zijn er tal van auteurs geweest die hebben willen meeliften op het succes van The Tao of Pooh (1982), een onderhoudend werkje waarin Benjamin Hoff een parallel trekt tussen de leefwijze van de populaire beer en zijn vrienden en de strekking van de daoïstische paradoxen. Dat de gimmick echter spoedig was uitgewerkt, bleek reeds na publicatie van de sequel The Te of Piglet (1992), waarin de oosterse gedachte aan verkleining en verstilling geforceerd wordt gepresenteerd. Sinds dat vervolgnummer durf ik bijna elke ‘westerse’ Dao als een newageafkooksel te typeren.

Als liefhebber van de oosterse wijsbegeerte heb ik menigmaal de wenkbrauwen gefronst toen Douglas Robinson de publicatie van The Dao of Translation aankondigde. Aangezien ik echter zelf al enige tijd speelde met de gedachte een ‘dao van de vertaling’ te schrijven, heb ik – misschien uit jaloezie – toch een exemplaar aangeschaft.

Omslag Dao Of Translation

Robinson wekt, om het met een boutade te stellen, vanaf de titel, The Dao of Translation, de indruk dat hij met kennis van zaken schrijft. Reeds in het voorwoord verklaart hij dat hij een ‘serious scholarly book’ heeft geschreven en dat hij om die reden de Tao, die voor een fraaie alliteratie had kunnen zorgen, voor de Dao, de pinyin-transliteratie die de hedendaagse sinologen prefereren, heeft laten vallen.1 Zijn ethos poetst hij in die eerste pagina’s nog wat op door – als westerling! – te strooien met Chinese karakters en zelfs met ganse citaten uit de 道德經 (Daodejing), die hij vervolgens probleemloos radicaal interpreteert en van een vertaling voorziet.2 Kortom, Robinson weet onmiddellijk het vertrouwen van de lezer te winnen: hij ís de aangewezen persoon om een/de ‘Dao’ van de vertaling te introduceren.

In ‘Laozi’s Unspeakable Dao’ (hoofdstuk 1) speelt de Amerikaan onmiddellijk in op de primaire lezersbehoeften. Op erudiete wijze legt hij uit hoe ‘Dao’ kán en hoe zij, in zijn ogen, móét worden begrepen. Hij verwijst al spoedig naar Lao-tzu, de vermeende auteur van het gecanoniseerde Daodejing. De Oude Meester strooit onmiddellijk met een verklarende paradox: de Dao is wat ontglipt zodra we haar benoemen. De gebruikelijke vertaling van ‘Dao’, ‘Way’ of ‘Weg’, duidt dan ook op een onvermogen van de taal om buiten de categorieën van de ontologie te treden. Meer dan een weg is ze een oorsprong die haar oorspronkelijkheid toont waar wezens in beweging zijn – de qi-ruimte. De Daodejing is een boek der veranderingen, een werk dat in een niet-menselijke taal de fysiek-energetische processen, de kosmische harmonie behandelt. Vandaar dat Robinson elk westers essentialisme van tafel veegt en resoluut stelt dat de Dao (waarover men niet spreken kan) bij benadering moet worden begrepen, vertaald als wegbereiding (‘Way-making’).

Wat moet ik, als individu, met die kosmische harmonie aanvangen? Deze vraag is de belangrijkste binnen de oosterse wijsbegeerte. De omgang die het daoïsme voorstelt, kan worden omschreven als een levenskunst van de lediging, de verstilling. Befaamd maar vaak misverstaan is Lao-tzu’s verheerlijking van het nietsdoen (wu-wei, [‘Zij [die de Tao gehoord hebben] doen niets en toch is er niets dat niet gedaan wordt’, Te-tao ching, hoofdstuk 48]. Nietsdoen heeft, hoe vreemd het ook klinkt, niets met passiviteit of onverschilligheid te maken; het geeft blijkt van inzicht in een fundamentelere werkelijkheid dan de subjectwerkelijkheid. Wie erin slaagt de Dao (weer) te volgen, weet in het ritme van de wereld(en) te bewegen. Wat moet de vertaler of de vertaaltheoreticus met deze kosmische harmonie aanvangen? Een correcte verwerking van deze kosmische leer in de vertaaltheorie lijkt mij geen sinecure. Toch meent Robinson dat de vertaalsemiotiek (de semiotranslation van Gorlée en Hartama-Heinonen) tal van aanknopingspunten biedt om een Dao van de vertaling uit te werken.

Lao Tzu -Taoist -562x 1024

Lao-tzu

In ‘The Dao of Abduction’ (hoofdstuk 2) vergelijkt hij Lao-tzu’s ‘wu-wei’ met Charles Sanders Peirce’s ‘abductie’ (van het teken). Die laatste notie is door Dinda Gorlée (2004) en haar leerlinge Ritva Hartama-Heinonen (2008) opgepikt en in een vertaalbouwwerk ingemetseld. Beiden claimen ze, op grond van een aantal reflecties van Peirce, dat tekens zichzelf het beste vertalen – zonder nadrukkelijke interventie van de vertaler. De passages die Robinson citeert doen mij denken aan een anekdote uit Chuang Tzu.3 Chuang-tzu, de belangrijkste daoïst na Lao-tzu, vertelt het verhaal van slager-kok Ding die reeds twee decennia lang zijn vlees met hetzelfde mes uitbeent, zonder dat hij het mes ooit heeft moeten slijpen. De vorst Wen-hui, die Dings praktijken gadeslaat, is verbluft. Hij vraagt hem welke vaardigheden hij daarvoor heeft moeten leren. Het antwoord laat zich raden: vaardigheden doen niet ter zake, de Dao wel. Door zijn geest op de kosmos af te stemmen, elke vaardigheid te ontleren en elke externe indruk te weren, weet de kok steeds de weg van de minste weerstand te vinden. Hij snijdt daardoor niet zozeer met zijn mes, maar veeleer met zijn geest (shen), die een modaliteit van zijn qi (levenskracht) is. Zo gemakkelijk als Ding door het vlees snijdt, zo moeiteloos zou de goede vertaler vertalen, zo redeneer ik, indien hij/zij het teken het werk zou laten doen. Robinson drijft de spot met de vertaalwetenschapsters. Hij beticht ze van een nodeloze mystificatie van het vertaalproces. De Entzauberung die Robinson met zijn kritiek teweegbrengt, vormt een splijtzwam in mijn beschouwing. Vertalen, zo zegt hij, gaat niet om het ontleren van een kritische houding ten behoeve van een vrije energie, een natuurlijke creativiteit. ‘[C]hecking and editing and testing and comparing’ zijn onlosmakelijk met goed vertalen verbonden. Sterker nog: een bedachtzame houding vormt een voorwaarde voor elke geslaagde creatieve uiting.

Robinson, die vooral Hartama-Heinonen er flink van langs geeft, meent daarom dat een kritische houding met bovenvermelde spontaniteit moet worden verzoend. Hij keert daarom terug naar zijn semiotische ‘rad van ervaring’ dat in Becoming a Translator wordt ingeleid (1997). Hij legt uit dat intuïtief vertalend handelen geen zin heeft. Intuïtieve noties worden in de meeste gevallen door werkelijkheidservaringen ontkracht. De vertaler zal lering uit zijn ervaring van de werkelijkheid moeten trekken. Als gevolg van die les ontwikkelt de vertaler een verrijkte intuïtie, die we – hoe kan het anders – gewoonte (habit) noemen. De Weg van de minste weerstand wordt met de gewoonte bewandeld. Dat betekent niet dat de ‘automatismen’ volledig ingeslepen raken. De vertaler wordt steeds opnieuw door vertaalsituaties verrast. Hij zal (radicaal) nieuwe ervaringen moeten internaliseren. Robinson lijkt zo een fraai alternatief op de ‘mystieke’ Dao van de vertaling te bieden. De vanzelfsprekendheid waarmee Ding, de slager-kok uit Chuang-tzu’s verhaal zijn vlees snijdt, vraagt ook om nuancering. Ding, die de Dao van het snijden volgt, geeft immers ook toe dat hij niet altijd met het grootste gemak snijdt. Hij legt Wen-hui uit dat hij vertraagt wanneer hij weerbarstig vlees moet uitbenen en dat hij dan subtiele incisies maakt.

De demystificatie van de Dao wordt voortgezet in het derde hoofdstuk, ‘The Dao of Empathy’ – dat mijns inziens hét keerpunt in de beschouwing is. In dat hoofdstuk slaat Robinson, door Meng-tzu (Mencius) te introduceren, een beslissende brug tussen daoïsme en confucianisme. Hij erkent dat de verzoening van leren niet voor de hand ligt. Ik denk daarbij vooral aan de begeesterde strijd die Chuang-tzu, een tijdgenoot van Meng-tzu, tegen de confucianisten heeft gevoerd, omdat hij hen verantwoordelijk achtte voor de conceptualisering, de secularisering en de moralisering van de Dao. Het verwijt van Chuang-tzu lijkt me op zijn plaats, aangezien deze drievoudige transformatie tot een misplaatst antropocentrisme dreigt te leiden. De mensgerichte ‘dao’ (in minuskel) zal spoedig een ‘weg’ worden die tot samenlevingsoptimalisatie moet leiden. Robinson erkent dat er een spanning tussen de daoïsten en de confucianisten is. Toch kent hij geen enkele schroom wanneer hij overgaat tot een bespreking van Meng-tzu’s gedachtegoed.

Mencius

Mencius

Hij citeert in het derde hoofdstuk een confuciaanse passage over taal, waarin empathie de sleutel tot gepaste interpretatie wordt. Robinson legt uit dat het oosterse denken geen kloof (no binary gap) tussen de rede en het gevoel laat. Een twee-eenheid van hart en brein: dat is natuurlijk koren op de molen van de theoreticus die zelf al jarenlang een genuanceerde versie van het vertalen ‘op gevoel’ promoot.4 De juiste interpretatie, de gepaste omzetting is niet zonder rede(n) tot stand gekomen, maar ontbeert een laatste grond. Ze wordt, zodra puntje bij paaltje komt, door een gevoel geaffirmeerd. De affirmatie acht ik, in tegenstelling tot talloze critici die het feelgoodvertalen van Robinson, niet zelden zonder kennis van zaken, hebben neergesabeld, zeer waardevol. Toch blijft voorzichtigheid, getemperd enthousiasme geboden wanneer deze vertaalbenadering met de Dao wordt geassocieerd. Het gevoelsleven van de mens is een belangrijk en problematisch thema in Chuang-tzu. Het geconditioneerde leven (op gevoel), waar Robinson een lans voor wil breken, is dat niet minder.

Gelukkig anticipeert Robinson op een mogelijke kritiek uit wijsgerige hoek door Lao-tzu’s ‘wuxin’ (letterlijk: zonder hart-geest) onder de aandacht te brengen. In Daodejing benadrukt de Oude Meester dat de wijze, de ‘ontleerde’, zijn eigen gedachten en gevoelens geduldig wegwerkt en inruilt voor die van de gemeenschap. Het zelf raakt geledigd door zich te vullen met de gedachten en gevoelens van de gemeenschap. Als huls voor dat alles blijft er het lichaam, dat het meedenken en meevoelen mogelijk maakt.

Daarnaast verstomt de Amerikaan een gemakzuchtige kritiek door de gemeenschappelijke concepties van waar- en juistheid te ‘demoraliseren’ door ze wijselijk op de ecologische verankering van de Dao te betrekken. Het daoïsme lijkt in zijn kern een ‘field theory’ te bevatten, die in de tijd van Chuang-tzu en Meng-tzu de salonfähigkeit van de leer onder landbouwers (de nung-chia) heeft bevorderd. De theorie leert ons dat de natuurlijke loop van de natuur niet door de landbouwer, door zijn strenge ingrepen, mag worden verstoord. Een strenge ingreep dwarsboomt het groeiproces alleen maar. De behendige landbouwer laat de natuur (zoveel mogelijk) het werk doen. De agrarische digressie stelt Robinson in de mogelijkheid om het feelgoodvertalen als een handelen volgens de ‘tweede natuur’ (second nature) te presenteren: de vertaler kan de ‘Dao’ (in the making) volgen door zich af te stemmen op zijn socio-ecologische omgeving. De ‘dao-ende’ vertaling weet een aangenaam effect op de vertaler te sorteren doordat de sociale ecologie dat effect stimuleert. Zo weet Robinson zich aardig in te dekken tegen de kritiek op de moralisering van de Dao: hij biedt niet zozeer een instructie tot goed vertalen, maar eerder een verklaring voor de totstandkoming van vertaalwaarden.

Toch kan ik me moeilijk onttrekken aan de aleatoire consequenties van de Entzauberung – gevolgendie ontegenzeggelijk door de nexus daoïsme-confucianisme worden teweeggebracht. Een gevoel van onbehagen neemt toe wanneer de werkelijke toedracht van het schrijven aan het licht komt. In de resterende hoofdstukken passeren Robinsons ‘westerse’ helden de revue. Vanaf hoofdstuk 4 boet de ‘Dao’ aan belang in en wordt de mogelijkheid van ‘An East-West Dialogue’ verkend.5 In dat vierde hoofdstuk (‘The Dao of Habit’) grijpt hij terug naar Peirce, die zijn ‘rad van de ervaring’ (wheel of experience), dat de habit als spil heeft, voortvarender laat draaien. In ‘The Dao of the“Potential for Rules”‘ (hoofdstuk 5) beschrijft hij zijn herontdekking van (de door hemzelf vaak beschimpte) De Saussure, die zich in zijn nagelaten geschriften verbaast over de functionering van de taal. Hoe kan het dat zoiets complex als taal met zoveel gemak wordt gebruikt? Hoe komt het dat de taalregels zo vanzelfsprekend worden toegepast? En hoe kan de taal in de tussentijd een evolutie doormaken zonder dat de overgangen worden geleid of gestuurd door concrete individuen? De tekens zelf, die de academische preoccupatie van De Saussure vormen, kunnen de verbazing en de vraagtekens niet wegnemen. Vandaar dat Robinson beweert dat de Zwitser tegen het einde van zijn loopbaan speelde met een ‘somatics of language’, een fysiek-energetische taaltheorie – niet toevallig de theorie waar Robinson al jaren school mee maakt.

In navolging van de Zwitserse linguïst gaat Robinson in de laatste twee hoofdstukken op zoek naar een socio-ecologische verklaring voor het ‘vanzelf’ (ziran) van de communicatie. Hij kiest voor de gebruikelijke omwegen en verliest daarbij nog wel eens uit het oog dat het hem om ‘secundaire communicatie’ (lees: vertaling) te doen is. Zo resoneren in de herkenbare melodie van zijn ‘somatine’ de klanken van Bourdieu. Waar de polysysteemtheorie nog tekortschiet doordat zij normen ontmenselijkt, weet de veldtheorie een verklaring te bieden voor de normalisering van taal- en vertaalgedragingen. Hegel stelt dat de werkelijkheid rationeel is. Bourdieu beweert dat zij relationeel is. De relatie tussen mensen brengt constante habitualiseringsprocessen in gang en houdt gewoonten en gebruiken in stand. Relationaliteit creëert en handhaaft op die manier de notie van de werkelijkheid zelf – dit noemt Robinson een ‘icotische’ notie – en voedt een notie van juistheid – dit noemt de Amerikaan een ‘ecotische’ notie. Beide noties worden op somatische wijze geïnternaliseerd en daardoor vanzelf als ‘natuurlijk’ ervaren. Zo ontstaan communicatieve gebruiken uiteraard ook. Een woord wordt als gevolg van parasomatische processen ‘betekend’ en dringt zich, zonder dat er een (ultieme) redelijke grond voor is, in een bepaalde context als ‘juiste woord’ op. De ‘somatine’ duurt nog even voort, aangezien het hoofdstuk niet eindigt voor Robinson de grijsgedraaide argumenten tegen het geest-lichaamdualisme – argumenten van Antonio Damasio – heeft opgesomd.6 Pas in het zevende en laatste hoofdstuk (voor de conclusie) komt de vertaling weer in beeld. Na de socio-ecologische wending kan de referentie aan Simeoni’s ‘submissive translator’ (1998) niet uitblijven. Als we Simeoni mogen geloven, is de vrijheid van de vertaler zeer beperkt. De vertaler onderschikt zich en mag enkel creativiteit aan de dag leggen wanneer die creativiteit in functie van de opgelegde taak wordt gebruikt (ibidem: 7–12) . Robinson plaatst enkele kanttekeningen bij de onderschikking. Hij meent dat onderschikking niet simpelweg aan vertalers mag worden toegeschreven. De meeste professionele en sociale ruimten zijn zo ingericht dat het voor de mensen die binnen die domeinen handelen simpelweg ‘verstandiger’ blijft om zich te schikken. Met zijn onderwerping weet de vertaler, vaak zonder zich daar rekenschap van te geven, de weg van de minste weerstand te bewandelen.

De neiging tot onderschikking heeft een opvallende consequentie. Doordat de vertaler niet de neiging heeft om zich te sterk profileren – met strenge ingrepen in de tekst –, doordat de vertaling zo vanzelfsprekend is geworden, raakt de doeltekst als het ware onteigend. De tekst is het product dat eenieder – Anthony Pym spreekt van ‘n’importe qui’ (1992: 51) – had kunnen produceren. Toch weet de vertaler nog genoegen uit zijn werkzaamheden te halen, aangezien hij dankzij de sociosomatiek, die we met de Dao kunnen associëren, altijd het gevoel zal hebben dat de doeltekst uniek is en hem toebehoort.

Die invulling van het vertalersgeluk is ongebruikelijk in het vertaaldiscours. Toch weet Robinson met dat beeld een aardig beeld te schetsen van een mogelijke ‘Dao van de vertaling’. De zelfcultivatie als praktijk van het niet-doen, wat we als doel van de daoïst mogen zien, wordt fraai in een vertaalkundige context ingebed. Toch zorgt het streven van de Amerikaan naar een dialoog tussen het daoïsme en het confucianisme, tussen het Oosten en het Westen steeds voor wrijving. We dreigen door de geënsceneerde samenspraak van Lao-tzu en Meng-tzu te vergeten dat hun beider verstandhouding met de taal zeer verschillend was. Hoewel Meng-tzu nooit ijvert voor een confuciaanse uitzuivering van de taal, weet hij met de notie van empathie het proto-daoïstische wantrouwen van de taal niet afdoende te incorporeren. En door de betrekking van de vertrouwde westerse theorieën zijn we weer geneigd te concluderen dat de ‘dao van de vertaling’ in de kern een normbehoudende vertaaltheorie bevat. Deze conclusie is niet op zijn plaats, maar blijft een logisch gevolg van het doende-niet-doen.

 

Noten

1 Ik neem de spelling van Dao om dezelfde reden over, maar plaats daarbij de volgende kanttekening: aangezien de Chinese uitspraak het midden houdt tussen ‘dao’ en ‘tao’ en wij de tussenspraak niet met ons schrift kunnen opvangen, zijn we genoodzaakt een keuze te maken tussen een transliteratie die hetzij een uitspraak met stemhebbende obstruent, hetzij een uitspraak met de stemloze obstruent in de hand werkt.

2 Er zijn verschillende Nederlandse vertalingen van de Daodejing op de markt. In de afgelopen tien jaar zijn er vier versies verschenen. De Nederlandse standaardvertaling is Lao Zi, Het boek van de Tao en de innerlijke kracht (Amsterdam–Antwerpen, 2010, vertaald door Kristofer Schipper). Ik maak voor deze recensie gebruik van Te-Tao Ching (Utrecht: Kosmos–Z&K, 2005, vertaald door Robert Henricks). Door aandacht te besteden aan tekstgenetische aspecten, wekt Henricks de indruk dat hij de bron- of prototeksten zéér grondig heeft bestudeerd.

3 Ik verwijs naar een Engelse vertaling van Watson die ik uit gewoonte heb geraadpleegd. De volledige geschriften van Chuang-tzu zijn overigens wel in het Nederlands vertaald: Zhuang Zi. De volledige geschriften. Het grote klassieke boek van het taoïsme (Amsterdam: Augustus, 2007 [vertaald door Kristofer Schipper]).

4 Eind jaren 1980 ontwikkelt Robinson zijn ‘gevoelsleer’. In The Translator’s Turn (1991) wordt de leer op de vertaling toegepast.

5 Misschien bespreekt Robinson niet zozeer de ‘Dao van de vertaling’, maar eerder de compatibiliteit tussen de eco-translatology die in Azië een vlucht neemt en de vertaalsemiotiek en -sociologie.

6 De neuroloog beweert dat de mens zonder emoties onmogelijk moeilijke beslissingen kan nemen. De emotie verwijst naar een ‘somatisering’ van onze vermeende redelijkheid. Robinson focust zijn aandacht op ideosomatisering. Dat proces benadrukt de sociale inbedding van (individuele) beslissingen.

 

Aanvullende literatuurlijst

Chuang Tzu. 1968. The Complete Works of Chuang Tzu. Translated by Robert Watson. New York: Columbia University.

Damasio, Antonio. 1994. Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Putnam Berkley.

Gorlée, Dinda L. 2004. On Translating Signs: Exploring Text and Semio-Translation. Amsterdam & New York (NY): Rodopi.

Hartama-Heinonen, Ritva. 2008. Abductive Translation Studies: The Art of Marshalling Signs. Imatra: International Semiotics Institute.

Hoff, Benjamin. 1982. The Tao of Pooh. New York: Dutton.

Hoff, Benjamin. 1992. The Te of Piglet. New York: Dutton.

Lao-tzu. 2005. Te-tao ching. Vertaald door Robert Henricks. Utrecht: Kosmos–Z&K.

Pym, Anthony. 1992. Translation and Text Transfer. An Essay on the Principles of Intercultural Communication. Frankfurt am Main: Lang.

Robinson, Douglas. 1991. The Translator’s Turn. Baltimore: John Hopkins.

Robinson, Douglas. 1997. Becoming a Translator. An Accelerated Course. London & New York: Routledge.